جلسه‌ی اول: فردیت و امر اجتماعی

ما آگاهی را در لحظه‌ی تماس فرم زندگی و زندگی بیولوژیک بررسی کردیم. آگاهی می‌کوشد تا فرم زندگی را بر زندگی بیولوژیک نقش کند و زندگی بیولوژیک را در فرم زندگی درج می‌نماید. می‌کوشد تاریخچه‌ای از لحظه‌ها‌ی زیستن فراهم آورد و لحظه‌های بعد را براساس آن سامان دهد. بدین‌ترتیب وظیفه‌ی اصلی آگاهی حفاظت از بقای ما به‌واسطه‌ی طرح‌ریزی برای عناصر آن است، بقایی که از غریزه جدا شده و درنتیجه طرح‌ریزی فرم‌های مختلفی از زیستن را ممکن می‌سازد. (تفاوت غریزه و میل، در این است که شیوه‌ی انجام عمل در غریزه درج شده و در حالی که میل فاقد آن است. جامعه‌شناسان چنین می‌گویند که انسان موجودی است که به جای غریزه میل دارد، یعنی نمی‌داند چه‌گونه امیال خود را برآورد و این را به صورت غریزی بلد نیست بلکه باید از دیگران «بیاموزد».) ما مسئول سامان‌دهی امیال خودیم و یکی از اصلی‌ترین سرچشمه‌ها‌ی اضطراب ناشی از آگاهی نیز در همین‌جاست. هنگامی که هرکدام از ما از خواب برمی‌خیزیم یک روز را فرصت داریم تا خود را در وضعیتی مناسب دوباره به خواب بسپاریم. یک روز را فرصت داریم تا به خود غذا دهیم. یک روز را فرصت داریم تا خود را در روز دیگر در وضعیتی قرار دهیم که قابل زیستن باشد. در نتیجه، اندیشه پیش از هرچیز سؤال «چه باید کرد؟» را می‌پرسد تا این روند را طرح بریزد و هنگامی که از سایر چیزها می‌پرسد غالباً در پی پاسخ همین پرسش است. بودن با دیگران این طرح‌ریزی را برای ما آسان‌تر و بهینه‌تر ساخته، تا جایی که در «تمدن»، پرسش‌های ما به جای معطوف بودن به طبیعت غالباً به دیگران معطوف شده است یا در بیان آنتونن آرتو، نیروهای گرسنگی بدل به نیروهای فرهنگی شده‌اند.
یکی از معضلات این طرح‌ریزی، نیاز آن به آینده‌نگری است که هنگامی که به صورت غایت درآید به زمان حال بی‌اعتنایی می‌کند. آینده‌نگری غالباً بر این اساس استوار است که لحظه‌ی برآورده شدن طرح را به کل مسیر ترجیح می‌دهد و نوعی برای برخی لحظات خاص اولویت قائل می‌شود. در چنین تصوری از زندگی، زندگی نوعی حماسی قلمداد می‌شود؛ مسابقه‌ای که قهرمانان پیروز و محترم خود را دارد و چیزی که قرار است «فرابرسد».
اما به فرض هم که طرح‌ریزی‌ راه‌حل ذهن ما برای رسیدن به آرامش باشد،‌ باز این طرح‌ریزی نمی‌تواند شباهتی به نوعی تکنولوژی زیستن یا مدیریت کارخانه‌ی وجود داشته باشد. ما درگیر چرخه‌های بسیار متنوع و متناقضی هستیم که بعید است راه‌حلی همگانی و همیشگی بتواند از عهده‌ی هماهنگی آن‌ها با یکدیگر برآید. یکی از واضح‌ترین این چرخه‌های متضاد، تضاد میان چرخه‌ی امر فردی و اجتماعی است.


اگر آگاهی را بر اساس با-دیگران-بودن تعریف کنیم، آن‌گاه فردیت چه معنی‌ای خواهد داشت و چه طور می‌توان از آن دفاع کرد؟ آیا هر مشکلی به واسطه‌ی بودن با دیگران حل می‌شود؟ تا جایی که می‌دانیم تاریخ اندیشه آن‌قدر که مشکلات بودنِ با دیگران را نشان داده، بر با-خود-بودن خرده نگرفته است و خود ما نیز قضیه غالباً آن را به همین صورت تجربه می‌کنیم. بیشتر ما این جمله‌ی سارتر را در لحظاتی به خوبی احساس کرده‌ایم که چرا «جهنم» می‌تواند «حضور دیگران باشد». کدام‌یک از ماست که به هنگام خواندن رابینسون کروزوئه، به تنهایی او و دوری‌اش از سایر انسان‌ها حسادت نکرده باشد؟ سرچشمه‌ی این تضاد میان فرد و دیگران کجاست؟

این‌طور گفتیم که امرِ همگانیِ زیستن، با-دیگران-بودن است. قابلیت ذهن ما اساساً فهم جهان به‌صورتی همگانی است (بیان را درج امر بیان‌ناشده در زبان یک‌دوره‌ی مشخص تعریف کردیم) اما ذهن ما هیچگاه جهان یا حتی وجود خود ما را در تمامیت خود نمی‌فهمد. همواره «بخش‌ها»یی از آن را برای خود و دیگران قابل درک می‌سازد و اساساً مطمئن هم نیستیم که تمامی بخش‌های آن ادراک‌پذیر هست یا نه. ضمناً این را می‌دانیم که همواره به بسیاری چیزها وابسته‌ایم که خود آن‌ها را نمی‌فهمیم. یکی از این عوامل که بر خودآگاهی ما فشار می‌آورد ساختار بیولوژیک ماست. ما به هیچ عنوان طرح‌ریزنده‌ی مایشاء جسم خود نیستیم. جسم ما چرخه‌های بسیار پیچیده و متنوعی را طی می‌کند که ما می‌توانیم (و به واسطه‌ی امر اجتماعی مجبور می‌شویم) برخی از آن‌ها را از بیرون دستکاری کنیم. بر اساس نظم موهای خود را کوتاه می‌کنیم، ناخن‌هایمان را می‌گیریم، ریش‌مان را می‌تراشیم و تمامی این‌ها به واسطه‌ی این است که با پیوستن به تمدن، از طبیعت بیرون افتاده‌ایم. این ما هستیم که لحظه‌ی خواب خود، مکان آن و گاه مدت زمان آن را تعیین می‌کنیم اما توان این را نداریم که آن را به دلخواه از چرخه‌ی زندگی‌مان حذف کنیم. ما می‌توانیم «رژیم غذایی» برای خود تعیین کنیم، زمان غذا خوردن و مقدار آن را تغییر دهیم، اما نمی‌توانیم هرچیزی را بخوریم یا غذا خوردن را کنار بگذاریم یا آن را بیش از حد به تعویق بیندازیم.

پیداست که تفاوت‌های جسمی و بیولوژیک ما می‌تواند با امر اجتماعی تضاد داشته باشد و این دلیلی بسیار ابتدایی برای حمایت از فردیت هست. اما امر اجتماعی در همه‌جا غالباً بدین‌حد از فردیت احترام می‌گذارد. حتا زندانی را نیز معمولاً از خواب و خوراک برخوردار می‌سازند و در پادگان نیز آزادباش وجود دارد. اما ضمناً واضح است که امر اجتماعی برهمین حد از تفاوت‌ها نیز فشار می‌آورد و قصد محدود ساختن آن را دارد.

لحظه‌ای به این فکر کنید که کدام امر بیولوژیک هست که منقاد امر اجتماعی نشده باشد؟ که امر اجتماعی نتوانسته بر آن فشار بیاورد و آن را تغییر شکل دهد؟ از این‌که کی و چگونه روده‌های خود را پر یا خالی می‌کنیم گرفته تا این‌که چگونه لباس می‌پوشیم. انگار تمدن چنان در تضاد با حیوانیت شکل گرفته که حتا با مصادیق آن (گیرم که با خود تمدن تضادی نداشته باشد) عناد می‌ورزد: حتا مجاز نیستیم اصوات بی‌معنا از خود تولید کنیم یا توجه دیگران را «بی‌دلیل» مصرف کنیم. حیطه‌ی آزادی‌های بیولوژیک ما را اجتماع تعیین می‌کند: دیوارهای خانه‌های ما با دیوارهای خانه‌های دیگران تعیین می‌شود.
اما این تمام قضیه نیست. قضیه صرفاً این نیست که امر همگانی (ذهن) مجاز است تا جایی پیش رود که تفاوت‌های بیولوژیک (جسم) را له نکند و بگذارد انسان‌ها در حد تفاوت‌های ذاتی‌شان با هم متفاوت بمانند. به عکس، به نظر می‌رسد که بزرگترین استبداد اجتماع، اتفاقاً فشار برای یکسان‌سازی فرم‌ زندگی (جنبه‌ی ذهنیِ زندگی‌) باشد. چرا این‌چنین در برابر یکسان‌سازی فرم ذهنی مقاومت می‌کنیم در حالی که چنین فرض کردیم که ذهن ما اساساً بر پایه‌ی امری همگانی (ارتباط با دیگران) شکل گرفته است؟
دیدیم که ذهن جایگاه تلاقی دو سطح از وجود ماست؛ اندیشه را محل گره خوردن فرم زندگی و زندگی بیولوژیک دانستیم. ما به شدت نگران فروپاشیدن ذهن ما خودیم و نمی‌توانیم خود را برای همیشه «رها کنیم». مرتباً افسار ذهن خود را به دور دست می‌پیچیم و آن را مهار می‌کنیم. چیزی وحشتناک‌تر از این وجود ندارد که احساس کنیم داریم «دیوانه می‌شویم».
غالب نظام‌های اقتدارگرا این شیوه‌ی مدیریت بدن را به جامعه تعمیم می‌دهند: «بنی‌آدم اعضای یک پیکرند.» جامعه باید مانند پیکره‌ای هماهنگ باشد که یک ذهنیت واحد بر تمامی وجود آن مسلط است. در این معنا این نظام‌ها اتفاقاً بیش از هرکس طرفدار با-هم-بودن‌اند. و برای این‌که این با-هم-بودن به بیشترین میزان خود برسد باید شباهت را تا حد ممکن افزایش دهند. فرض بر این است که هرچه شباهت میان ما بیشتر باشد، امکان پدید آمدن «ما» و میزان ارتباط میان ما بیشتر می‌شود. این «ما» را باید «در جایی» هماهنگ کرد: یا در یک «مرکز» (ساختار دولت) و یا در یک «فرهنگ» (نوعی ایدئولوژی).
ببینیم آیا می‌توانیم ریشه‌ی این تضادها را بکاویم و در صورت امکان قابل فهم سازیم.سپس ببینیم چه دلایلی را می‌توانیم به نفع مفروضات خود بسیج کنیم.
بخش مهمی از تفاوت فرمِ زندگی افراد، به واسطه‌ی تفاوت تجربیات هر فرد با دیگران است. برای یکسان‌سازی فرمِ زندگی اشخاص، نخست باید تجربیات فرد را به دیگران شبیه ساخت. به بیان دیگر، باید آزادی عملی مرا محدود ساخت تا آزادی اندیشه‌ی من نیز محدود شود. و این کاری است که نظام‌های سیاسی غالباً بدان می‌پردازند و ژاک رانسیر آن را به صورت خلاقانه‌ای صورت‌بندی کرده است: «سیاست، نحوه‌ی توزیع محسوسات است.» اگر بتوانید تعیین کنید که من چه چیزی را ببینم، چه چیزی را بشنوم و چه چیزی را احساس کنم، آن‌گاه دشوار نیست که نحوه‌ی زندگی مرا نیز تعیین کنید و از من «ما» بسازید. وجود این «ما» بسیار طبیعی جلوه خواهد کرد، چرا که در این حالت، ما هرچه به خود نگاه می‌کنیم صرفاً شباهت‌ می‌بینیم بی‌آن‌که بفهمیم این شباهت‌ها از کجا می‌آید. «ما وجود دارد چون شباهت‌های میان ما آشکار است.» (در حالی‌که واقعیت غالباً این است که دیدنِ هر چه را که شباهت نبوده، ممنوع کرده‌ایم.)
اگر از راه منطق شباهت و تفاوت برویم می‌توان استدلال‌های مختلفی علیه یکسان‌سازی اقامه کرد، اما در اینجا به دلیل شرط‌هایی که در ابتدا برای خود تعیین کردیم نمی‌خواهیم این راه را در پیش بگیریم. اگر به ایده‌ی هنر به مثابه فلسفه ارجاع دهیم، می‌توانیم بگوییم این نظام‌ها مایل‌اند نوعی «سبک» زندگی را بر جامعه‌ مسلط سازند (سبک به معنای وجه مشترک میان آثار هنری یک دوره). اما هنر اساساً مسئله سبک و شباهت نیست. به همین‌ترتیب، زیستن در معنای با-هم-بودن نمی‌تواند عبارت از افزایش شباهت میان اعضای یک جمع باشد.
راه دیگر آن است که از تفاوتی که میان «زندگی» و «فرم زندگی» قائل شدیم کمک بگیریم. هدف اصلی این فرایند یکسان‌سازی مقدم داشتن «زندگی» بر «فرم زندگی» است. قرار است ما آن‌قدر فرمِ زندگی خود را تغییر دهیم تا بتوانیم در کنار یکدیگر «زنده باشیم». موجودیت هر دولت اقتدارگرا به این است که تمامی ما «زنده باشیم» (دولت بدون اتباع‌اش معنی ندارد) و برای این‌که بتواند تمایل ما را به برساختن «فرم زندگی» منکوب کند، همواره قدرت تهدید «زنده بودن‌»مان را برای خود محفوظ نگاه می‌دارد. در واقع زندگی بیولوژیک ما را بر «زندگی کردن‌» ما مقدم می‌دارد و از آنجایی که پیش‌شرط وجود «فرمِ زندگی» زنده بودن‌ است غالباً متقاعد می‌شویم که فرم زندگی‌مان را تغییر دهیم. بدین‌ترتیب،‌ بر خلاف فرض‌های قبلی چنین به نظر می‌رسد که با-هم-بودن بزرگترین تهدید برای اندیشه‌ است، چون هرچه باشد «دولت» و «حکومت» از خواست با هم زیستن انسان‌ها پدید آمده‌اند.
در چنین معنایی، از فردگرایی در مقابل امر اجتماعی مقاومت می‌کنیم چرا که می‌خواهیم آزادی اندیشه و امکان خلاقیت را پاس بداریم. اما از آن سو، خود ما اندیشیدن را بر همگانی بودن تعریف کردیم.
نکته‌ی دیگر این‌که، در دفاع از فردگرایی، قصد داریم از انسانیت‌‌ما‌ن دفاع کنیم نه بقای خود، چرا که حکومت مدافع سرسخت «بود» ماست و قدرت جمع را در جهت حفاظت از بقای ما گرد می‌آورد. پس چنین به نظر می‌رسد که حکومت‌ها برخلاف تصور بسیار معطوف به «زندگی»‌اند. در اینجا با این خطر مواجه می‌شویم که با دفاع از فردیت، آن را دوشادوش مرگ و در تعارض با زندگی قرار دهیم و به ورطه‌ی ستایش از «تنهایی» بغلتیم؛ تنهایی‌ای که به جهت حفظ شرافت باید بدان تن سپرد.
اما ما «زنده بودن» و «زندگی کردن» را از هم جدا کردیم. کافی است نشان دهیم که با تأکید بر فردیت (به مثابه فضایی برای اندیشیدن به زبان دیگران)، «زندگی کردن» را بر «زنده بودن» ترجیح داده‌ایم و تأکید بر فردیت رجحان نوع خاصی از با-هم-بودن است، نه رجحان تنهایی بر بودن با دیگران.
اولین نتیجه‌ی عملیِ که از این ادعا به ذهن می‌رسد این است که مدافع افزایش «تجربه»‌های هر فرد و گونه‌گونی فرم‌های زندگی شویم. اگر بتوانیم راهی بیابیم که دریایی از امکانات به روی تک‌تکِ افراد جامعه باز شود، به نظر می‌رسد که سلطه‌ی امر بیولوژیک بر ذهن را شکسته‌ایم. آن‌گاه اشخاص «هرفرمی از زندگی را که بخواهند» برخواهند گزید. درست است که چنین زندگی‌یی (که رسم بسیاری از جوامع جهان امروز است) بر زندگی ایدئولوژیکی که فرمِ یکسان را تحمیل می‌کند شرف دارد، اما باز نمی‌توان گفت که در چنین جامعه‌ای همگان لزوماً دارند «زندگی می‌کنند».
در اینجا با مشکل جالبی در استدلال روبرو می‌شویم که ما را از ارائه‌ی «راه‌حل» باز می‌دارد: هر راه‌حل پیشنهادی فوراً در بیرون مسئله قرار می‌گیرد، برای جامعه‌ی ایده‌آلی که در آزمایشگاه ذهن‌مان درنظر گرفته‌ایم تعیین تکلیف می‌کند و بنا به تعریف، مانع از «زندگی کردن» اعضای آن می‌شود.
برای توضیح این قضیه می‌توان از مدلی مشابه در تئوری هنر استفاده کرد: فرض کنید بپرسیم در چه جامعه‌ای، هنر به بهترین صورت به هدف خود دست پیدا می‌کند؟ اگر هدف از هنر را «تولید اثر هنری» بشماریم، آن‌گاه جامعه‌ای مالامال از آثار هنری «خوب» باید به هدف خود رسیده باشد. این را به موضوع بحث خود برمی‌گردانیم: آیا جامعه‌ای سرشار از «فرم‌های زندگی» جامعه‌ی سعادتمندی است؟ در هنر پاسخی ظریف برای این مسئله هست: تمامی دوران‌ها، تاریخ هنر مالامال از آثار هنری خوب بوده‌ است؛ در هر دوره‌ای با نگاه به گذشته می‌شد چنین گفت که «هنر تمام شده.» اما دغدغه‌ی هنرمند پر کردنِ خلأ کمبود آثار هنری نیست. به‌عکس، هنرمند همواره می‌پرسد: «اکنون چه کار می‌توانم بکنم؟ چه طور می‌توانم هنرمند بمانم؟ چه طور می‌توانم ادامه دهم؟» او اثر هنری را در جامعه‌ی زمان خود «درج می‌کند»؛ جای آن را باز می‌کند؛ به واسطه‌ی این «درج کردن» است که جامعه‌ی زمان او اثر هنری «دارد»، نه به‌واسطه‌ی «آثار»ی که او به جامعه تقدیم کرده. به عبارت دیگر، هیچ دوره‌ای به واسطه‌ی «میراث فرهنگی» نمی‌تواند «دارا»ی هنر باشد.
به همین‌ترتیب نیز بشر صورت‌های بی‌شماری از فرم‌های زندگی را تجربه کرده است. مسئله این نیست که با افزودن فرم‌هایی جدید متناسب با شرایط جدید به «گنجینه» و آرشیو این فرم‌ها «غنا» ببخشیم، مسئله این است که هرکدام از ما راهی برای «زندگی کردن» با دیگران «باز کنیم» و باور خود را از دست ندهیم که شرایط ما هرچه باشد حتماً خلاقیت ما می‌تواند چنین راهی را بیابد. شاید راهی برای خوشبخت کردن «فرد» وجود نداشته باشد چرا که خوشبختی تماماً در اختیار او نیست؛ اما این راه حتماً‌ در جمع هست چرا که این توقع را اساساً جمع آفریده و توان پرداخت آن را دارد.
فردیت ما تنها فضایی است که در آن می‌توان امر همگانی را سامان داد. جامعه‌ای که من نتوانم در آن «زندگی کنم»، هیچ‌کس نمی‌تواند. چنین جامعه‌ای، جامعه نیست. چنین کسی، کس نیست. جامعه‌ای که دیگران نتوانند در آن «زندگی کنند»، من هم نمی‌توانم. چرا که به گفته‌ی آرتور رمبو، «من دیگری است»؛ «زندگی کردن» امر همگانیِ زیستن است. در این معنا، یأس از زندگی با دیگران، یأس از زندگی است.