۱۳۸۸ تیر ۶, شنبه

دستور غذا: خورش سرد با ماهی تن

۱ طططططط قوطی کنسرو ماهی تن
۱-۲ پرططط سیر، کوبیده
۱ ططططططزرده‌ی تخم‌مرغ
۱ ططططططخیارشور، ساطوری
۲ پیمانه ططخامه و ماست،‌ مخلوط
ط«طططططفلفل سیاه، ساییده
ط«طططططنمک

خامه و ماست،‌سیر و زرده‌ی تخم‌مرغ را با اندکی نمک و فلفل با چنگال بزنید و در بادیه بریزید. قوطی ماهی تن را باز کنید و روغن آن را خالی کنید. ماهی را با چنگال خرد کنید. ماهی و خیارشور را با مایه‌ی اول مخلوط کنید.
این سس را روی پاستای سرد می‌ریزند. پاستای ریز برای این سس مناسب‌تر است.

(کتاب مستطاب، ص ۱۱۵۲)

۱۳۸۸ خرداد ۲۷, چهارشنبه

فلسفه‌ی دوستی

در جلسه‌ی روز شنبه گذشته از بحث درباره‌ی رویداد سیاسی عجیبی که ملت ایران هنوز داشت هضم‌اش می‌کرد، معنای دوستی را به بحث گذاشتیم. (شاید در فضایی چنین ملتهب، جلسه‌های صمیمانه‌ی ما به نظر نامربوط بیاید، اما به گمانم در هیچ هنگام دیگری با هم بودن این‌همه بامعنا نیست.)
می‌خواستیم سهم خودخواهی را در دوستی بررسی کنیم و ببینیم آیا می‌توان حق را به مونتنی داد که: «دوستان، دوستی وجود ندارد.» سؤال‌های اساسی‌مان را در پاورپوینتی آورده‌ام که می‌توانید از اینجا بگیرید:
فعلاً صورتی بسیار خام است اما به عنوان شروع بد نیست.

دستور پخت: کیک مرغ

شنبه‌ی پیش که همه مبهوت از نتایج انتخابات بودیم، مریم به غذای فوق‌العاده‌ی زیر مهمان‌مان کرد. تهیه‌ی آن در خانه به‌خصوص پیش از یک مهمانی جمع‌وجور و آبرومند، بدون رفت و آمد به هنگام سرو غذا با مهمان‌هایی فهیم و قدرشناس شدیداً توصیه می‌شود.

کیک مرغ (مریم)

مرغ خرد شده‌ی پخته‌ی ریش ریش شده
نان تست (دور آن را می‌بریم)
پیازچه (حلقه‌حلقه)
جعفری (خرد شده)
ماست خامه‌ای
خامه
سس مایونز
مغز بادام و گردو (خرد شده)
نمک و فلفل

ماست و خامه و مایونز را با نمک و فلفل با هم مخلوط می‌کنیم. مرغ و پیازچه و جعفری را هم با هم مخلوط می‌کنیم. ماست و خامه و مایونز را دو قسمت می‌کنیم. یک قسمت را با مغز بادام و گردو مخلوط می‌کنیم. این قسمت جدید را دو قسمت می‌کنیم: یک قسمت از آن را برای روی کیک کنار می‌گذاریم، بقیه را با مخلوط مرغ ترکیب می‌کنیم. چند ردیف نان تست تنگ هم می‌چینیم. مایه ماست بدون مغز را روی آن می‌ریزیم تا درزهای آن گرفته شود. مخلوط مرغ را روی آن می‌ریزیم. یک لایه دیگر نان تست می‌چینیم. این کار را چند بار تکرار می‌کنیم. کیک را در سلوفون پیچیده و یک شب در یخچال می‌گذاریم. مایه باقیمانده را قبل از خوردن روی کیک می‌دهیم.

۱۳۸۸ خرداد ۲۲, جمعه

دستور غذا: پیراشکی و خوراک مرغ به سبک مراکشی

پیراشکی (مینو قهرمانی)

نخود فرنگی
گوجه سبز
بادنجان
گوجه فرنگی
قارچ
کالباس قارچ و مرغ
آرد
کره
شیر

مایه خمیر پیراشکی را با آرد، کره و شیر تهیه می‌کنیم و یک روز می‌خوابانیم. بادنجان، گوجه‌سبز و گوجه فرنگی را تفت می‌دهیم. مواد پیراشکی را در خمیر می‌پیچیم و در حرارت کم (۱/۳۰) در فر می‌پزیم.


خوراک مرغ با لیمو و زیتون (مراکش)

۸طططططط ران مرغ، پوست گرفته
۲طططططط پیاز، ساطوری
۴پرططططط سیر، کوبیده
۱طططططط فلفل دلمه‌ای قرمز، تخم‌گرفته، ساطوری
۲ قاشق جعفری، ساطوری
۱ پیمانه زیتون سبز، هسته گرفته
۳-۲ قاشق آب‌لیموی تازه
۲ طططططط لیمو، ورقه ورقه
۱ قاشق م فلفل سیاه، ساییده
۱ قاشق م زیره، ساییده
۱ قاشق م زردچوبه
اندکی ططط زعفران، ساییده
ططططططط روغن زیتون
ططططططط نمک

نیم‌پیمانه روغن در دیگ روی آتش ملایم داغ کنید و پیاز را با اندکی نمک در آن تفت بدهید تا بلوری شود. سیر و فلفل دلمه‌ای قرمز و ادویه را اضافه کنید و یک چرخ بدهید، سپس مرغ و زیتون را اضافه کنید و ۵-۶ دقیقه تفت بدهید. هرگاه لازم شد اندکی روغن اضافه کنید. آب‌لیمو و ورقه‌های لیمو را با ۲ پیمانه آب بریزید و زیر و رو کنید. درِ دیگ را نیمه‌باز بگذارید و مرغ را ۲۵-۳۰ دقیقه روی آتش کم بپزید. در دیس بکشید و با جعفری ساطوری آرایش کنید. (صص ۱۰۵۸-۹)

جلسه پنج‌شنبه ۱۷ اردیبهشت: محاکمه فروید

در جلسه‌ی پنج‌شنبه فروید را از دو زاویه‌ی فردگرایانه و جمع‌گرایانه به خاطر نوشته‌ی «شرحی کوتاه درباره‌ی روانکاوی» محاکمه کردیم. فرض بر این بود که فروید در این نوشته تلویحاً در سمت فردگرایی ایستاده و بررسی انسان را از «تک انسان» آغاز می‌کند و سپس دانش «انسان‌شناسی»یی را که پدید می‌آورد به جمع بسط می‌دهد و از «روانکاوی جمعی» به عنوان یک رشته سخن می‌گوید. (چنان‌که در انتهای مقاله می‌نویسد: «برداشتن این گام در گرو آن بود که روانکاوان توجه خود را از فعالیت‌های ذهنیِ‌انسان‌های منفرد به کارکردهای روانیِ جوامع انسانی و مردمان مختلف معطوف کنند؛ به بیان دیگر،‌از روانشناسیِ‌فردی به روانشناسیِ‌جمعی روی آورند.» ص ۱۸) صحبت بر سر این بود که اگر ما بخواهیم اولویتی هستی‌شناختی به جمع بدهیم،‌ در این صورت باید بتوانیم ادعاهای فروید را پاسخ گوییم و اشکالات روش او را نشان دهیم و نشان دهیم که فرد را از همان آغاز نه همچون عنصری که وارد شبکه می‌شود و به آن عادت می‌کند بلکه اساساً از ابتدا باید به مثابه بخشی از یک شبکه‌ی اجتماعی در نظر گرفت و جز این اساساً «فرد» فاقد معنا خواهد بود.

ابتدا جمله‌ی نخست این نوشته را در نظر گرفتیم که: «روانکاوی همزمان با قرن بیستم به وجود آمد زیرا آن کتابی که این نظریه را به صورت پدیده‌ای نو به دنیا معرفی کرد (تألیف من با عنوان «تعبیر رؤیا») تاریخ انتشارش ۱۹۰۰ است.» و پرسیدیم آیا می‌توان روانکاوی را به مثابه یک گفتمان تاریخی در نظر گرفت؟ بدین معنا که شاید لزومی برای نامیدن بیمار به مثابه بیمار وجود داشته است و بسیاری از شخصیت‌ها و رفتارهایی که امروزه ناهنجار تلقی می‌شوند شاید در گذشته عادی تلقی شده یا دست‌کم تحمل می‌شده‌اند. همچنین بحث کردیم که آیا پیدایش روانکاوی همراه با پیدایش تلقی جدیدی از روان و تمایز هرچه بیشتر مفهوم فرد و جمع بوده است یا نه. این اتهام را مطرح کردیم که شاید روانکاو در جامعه‌ی سرمایه‌داری نقش بازگرداندن بره‌ی گمشده به گله را بازی کند و شاید تیمارستان‌ها و زندان‌ها عملاٌ بخشی بیرونی جامعه را در خود جای ‌دهند و باعث ‌شوند که حلقه‌ی روابط جامعه «بیرون» نداشته باشد.

سپس این را از قول فروید مطرح کردیم که تفاوت میان خودآگاه و ناخودآگاه در عرصه‌ی علمی در قرن بیستم اتفاق افتاد و این اتهام را پیش کشیدیم که شاید اساساً خود این تفاوت در قرن نوزدهم و بیستم پررنگ‌تر شده باشد.

یکی از ایرادات محوری بر این پایه می‌گشت که روانکاوی فرد را موضوع مطالعه‌ی خود قرار می‌دهد در حالی که هم مشکلات فرد و هم شیوه‌ی درمان (گفتگوی بیمار با روانکاو) ماهیتی جمعی دارد. برای مثال پرسیدیم که اگر «بیرون ریختن» درون فرد در نظر فروید نوعی درمان شمرده می‌شود، این بیرون ریختن همواره مخاطبی دارد و به سوی کسی (فضایی که دیگری فراهم می‌کند) انجام می‌شود. همچنین از آنجایی که «بیان» و تفکر را اساساً دارای ماهیتی همگانی فرض می‌کردیم، خودآگاهانه کردن امر ناخودآگاه عملاً در حکم همگانی کردن امر فرد می‌توانست به شمار آید. ضمناً امنیت و اعتمادی را که روانکاو فراهم می‌آورد جزئی مهم و تأثیرگذار در فرایند درمان شمردیم که باید به جنبه‌ی جمع‌گرایانه روانکاوی منسوب کرد.

نهایتاً بدین نقطه رسیدیم که اگر می‌خواهیم نظر فروید را پاسخ دهیم باید نشان دهیم که انسان علاوه بر «خودخواهی» و «غریزه‌ی جنسی»، باید غریزه‌ی دیگری نیز داشته باشد که به نوعی «دیگرخواهانه» باشد. بر این نکته تأکید شد که «غریزه‌ی جنسی» نیز منفعت‌طلبانه است و اگر همچون فروید روابط اجتماعی را بر پایه‌ی غریزه‌ی جنسی یا بقاء نفس تفسیر کنیم نهایتاً تمامی این روابط را به منشئی فردی تقلیل داده‌ایم. گفتیم که غریزه‌ی جنسی در معنایی که ما از آن انتظار داریم «دیگرخواهانه» نیست چرا که تحت سیطره‌ی کامل این غریزه، انسان به نفسِ دیگری بی‌اعتناست و او را چیزی بیشتر از ابژه‌ی میل خود تلقی نمی‌کند که قرار است مصرف شود. گفته شد که مدل فرویدی با چنین صورت‌بندی‌یی مشکلی ندارد و با نظریه‌ی سرکوب می‌تواند حکم‌های خود را به فرض‌های خود متصل سازد. او جمع‌گرایی را نه به عنوان موهبت بلکه به مثابه راه‌حلی در برابر مشکلات موجود در طبیعت (راه حلی از سر استیصال) مطرح می‌کند. راه گریز ما این بود که بتوانیم غریزه‌ی سومی پیدا کنیم.

اگر چنین چیزی را می‌یافتیم می‌توانستیم بگوییم که فروید پیشاپیش به نوبه‌ی برایش جایگاه رفیعی در نظر گرفته است: «در این زمینه، روانکاوی به کشف این موضوع نائل آمد که سومین بخش فعالیت فکری انسان که واجد کمال حساسیت است، در پی محقق کردن این هدف بنیادین است که فرد بتواند بر عقده‌ی ادیپ خود غلبه کند و نیروی شهویِ خویش را از تعلق‌های عاطفی‌ کودکانه به تعلقات اجتماعی که نهایتاً مطلوب تلقی می‌شوند، معطوف سازد.» (ص ۲۲)

نام این غریزه‌ی سوم را «دیگرخواهی» نهادیم. موضع ما این بود که نباید تصویری از انسان را که او را تنها و خوشبخت بر سطح زمین نشان می‌دهد باور کرد. برای اثبات غریزی بودن دیگرخواهی، این سؤال را پیش کشیدیم: «که آیا ترس از تنهایی در انسان غریزی هست یا نه؟»

اگر ترس تنهایی در انسان غریزی باشد بدین معناست که همواره دیگری را به خاطر خود او (در مقام انسان و فهمنده و نه فقط یک شیء) می‌خواهد و به او نیاز دارد و در این حالت، حکم ما ثابت است. انسان تنها، دیگری را به صورت کور نمی‌خواهد، می‌خواهد که او «باشد»،‌توجه کند و بفهمد و می‌خواهد که شایسته‌ی این توجه و محبت قلمداد شود. این تلقی، به تعبیر هگل از خودآگاهی نزدیک است که می‌گوید: «خودآگاهی، خواستِ خواست دیگری است.»

اما اگر ترس از تنهایی غریزی نباشد، در این صورت باید بر اثر معادلاتی دیگر «تولید شود» و خودبه‌خود از درون انسان نمی‌جوشد. در واقع، تنهایی باید خلأ منفعتی باشد که دیگری می‌رساند. در این تعبیر، از آنجایی که این منفعت بر اثر تجربه ی زیستن با دیگران پدید آمده است درک آن نیز،‌ مسئله‌ای نهادینه و فطری نیست، بلکه ناشی از ادراکی آگاهانه است که تبدیل به احساسی درونی می‌شود. در واقع فرد به حضور دیگران عادت می‌کند و سپس نبودشان او را آزار می‌دهد. در این صورت، تنهایی چیز قابل تحملی است که می‌توان بدان عادت کرد چون از ابتدا نیز قرار نبوده است جز این باشد.

اما روند رشد انسان جز این را می‌گوید. قضیه در عمل کاملاً‌ معکوس این است:‌ این تنهایی است که انسان به صورت آگاهانه می‌آموزد که تحملش کند، نه بودن با دیگران را. نوزاد، «یک چیز بودن» را به تدریج می‌آموزد؛ در ابتدا چیزی جز امتداد مادر نیست. کودکی که به دنیا می‌آید پیش از هرچیز یک دستگاه صوتی است که دیگری را صدا می‌زند: نخستین گریه‌ی کودک چنین می‌گوید:‌ «دیگری نیست.» راه آرام کردن نوزدان، تکان دادن آن‌هاست: اطمینان دادن از اینکه مادر حضور دارد، شاید مادر به چشم نیاید، اما «تکان خوردن» حکایت از این دارد که تکان دهنده‌ای هست. این نخستین واسطه است: واسطه‌ها در طول زندگی افزایش می‌یابد اما مادر (امنیت حضور دیگری) همیشه در افق حضور دارد.
کودک و مادر یک دوتایی به هم پیوسته هستند؛ هرچه کودک بزرگتر می‌شود «یاد می‌گیرد» که دوری مادر را تاب بیاورد. سپس او را متکثر و در سطح جامعه پخش می‌کند، اما زندگی روانی اساساً با این اطمینان ممکن می‌شود که: زندگی هرچه قدر هم که ناگوار باشد، «همواره امید به حضور دیگری هست.»

از اینجا به این نکته می‌رسیدیم که علاوه بر توصیه به جرأت (به عنوان تنها راه حل برای مشکلات زیستن) که این‌همه محبوب فیلسوفان نیچه‌ای و لکان است می‌توان این را نیز به عنوان آموزه‌ای اخلاقی اضافه کرد:‌«از این‌که توان‌ات در مقام «یک» انسان محدود است نهراس. همواره امیدت را حفظ کن به این‌که: دیگران خواهند بود، دیگرانی که به کمک خواهند آمد. دیگرانی که باید بتوانی راه زیستن با ایشان را بیاموزی.» دیگرانی که خواهند فهمید، دیگرانی که از جهتی شبیه تو خواهند بود، دیگرانی که تحت شرایطی خاص که هرگز کاملاً ناممکن نیست دوست‌ات خواهند داشت. تو هرگز مطلقاً تنها نخواهی بود و جهان آن‌چنان خالی که تو قادر باشی حد توان فردی‌ات را با چنان دقتی مشخص کنی تا بازندگی‌ مطلق‌ات از آن نتیجه شود. دیگران همواره دایره‌ی ممکنات را بیش از آن گسترش می‌دهند که تو خود را مطلقاً درمانده بشناسی.
بدین‌ترتیب ایمان را علاوه بر جسارت به عنوان عنصر روانی پایه‌ای به درون فلسفه وارد می‌کردیم، نه ایمان به حقیقت که تنهایی را دامن می‌زند بلکه ایمانی از اساس به دیگریِ انسانی.
از فرض غریزه‌ی جمع‌گرایانه چنین نتیجه می‌شد که مقابله با این غریزه، زاینده‌ی اضطراب است. روی برگرداندن از دیگران، حتا پس از آن‌که معادلات آگاهانه‌ی منفعت ارضاء شده باشد، باز متضمن سودی خالص نیست: نبود دیگری علی‌السویه نیست؛ نبود دیگران منشأ رنج است؛ فرد خواهان حضور دیگری است که آزادی او را محدود می‌کند. آزادی (در معنای آزادی «از» دیگران) آرزویی مطلق نیست. آزادی،‌ فضای حرکت در میان غریزه‌هاست نه ارضاء نامحدود خودخواهی.
نتیجه این بود که جهان خالی از انسان ناامن‌تر از حضور دیگرانی است که زیستن با ایشان نیز دشوار است.
این را نیز پاسخ گفتیم که گذشته از مدل فرویدی، در صورت‌بندی نیچه‌ای نیز که هرگونه خواستی به خواست قدرت فروکاسته می‌شود باز جمع‌گرایی به معادله وارد خواهد شد، چرا که اعمال قدرت، اعمال قدرت بر دیگران است و دیگران همواره‌ی یک طرف معادله خواهند بود. قدرت فیزیکی، (قدرت در مقابل طبیعت) که در زبان‌های اروپایی معادلی متفاوت با «قدرت» دارد در این مورد به کار نمی‌رود؛ معادلی که در فارسی می‌توان به «توان» و «توانایی» ترجمه کرد. خواست قدرت،‌ خواست توانایی نیست. چرا که توانایی به صورتی کمیتی منفرد، انگیزه‌ی رفتارهای انسانی نیست.

۱۳۸۸ اردیبهشت ۱۴, دوشنبه

دستور غذا: امپرسیونیسم در آشپزی!

شنبه دوازده اردیبهشت قرار بر این بود که هر کس بدون هماهنگی با دیگران چیزی بیاورد و با مصالح گرد آمده، بنا به صوابدید گروه غذاهایی درست کنیم. نتیجه‌ی کار سریع و دلچسب بود، به خصوص که همه سعی کرده بودند مواد را شسته شده و در صورت لزوم پخته شده با خود بیاورند. غذاهایی که ابداع شد به قرار زیر بود.

مرغ مرتضی علی
مرغ پخته در روغن زیتون و پیاز
اندکی رب انار
اندکی پودر کاری
فلفل دلمه‌ای زرد و قرمز
گشنیز تازه خرد شده
اندکی آبِ لوبیا چیتی (کنسرو)
قارچ خرد شده
پوست لیمو و گوشت آن (ریز ریز شده)
مقداری از محتویات کنسرو سبزیجات (هویج، ذرت، نخود فرنگی)
نمک و فلفل

آشپز مسئول: باوند
نتیجه: ماه!

ترشه لوبیا چغاله
لوبیا چیتی و لوبیا قرمز (خیس کرده و پخته)
پیاز داغ (جداگانه سرخ شده)
چغاله بادام (خرد شده)
زردچوبه
سس سویا
روغن زیتون
گشنیز، شنبلیله و جعفری تازه
آب لیموی تازه

آشپز مسئول: مینو
نتیجه: عالی!

دلمه‌ی مینوی
دوتا فلفل سبز دلمه‌ای (سربریده و خالی شده)
مقداری ترشه لوبیا چغاله
پنیر سفید
قارچ
گشنیز
قلفل دلمه‌ای قرمز و سبز
کنسرو سبزیجات (هویج، ذرت، نخود فرنگی)

آشپز مسئول: محمد
نتیجه: ایضاً!

سالاد سبز
عدس و لوبیای چشم بلبلی (پخته)
پیاز خام
پنیر سفید
خیار شور (خرد شده)
گشنیز (خرد شده)
سس سویا
سرکه‌ی بالزامیک (بوی عالی!)
آویشن
فلفل سیاه
فلفل دلمه‌ای زرد و قرمز (خرد شده‌، دراز دراز)
آب لیموی تازه

آشپز مسئول: الهام و زهرا و دیگران
نتیجه: هوس‌انگیز و بسیار خوشبو.


دستور غذا: ساندویچ‌ها

این دستور تهیه‌ی ساندویچ‌های شنبه‌ی ۵ اردیبهشت بود.

ساندویچ‌های زهرا:
۱. کره + پوست پرتقال والنسیا (رنده‌ شده) + آب پرتقال + گلبرگ گل رز سرخابی (ریز شده) + شکر + وانیل + نان سفید بریده شده
۲. پنیر خامه‌ای + خامه + وانیل شکری + توت فرنگی خرد شده + نان باگت گرد (هواپیمایی)

ساندویچ مریم:
پنیر + مربای به + نان تست

ساندویچ آزاده:
بوقلمون فراوری شده + سس ساندویچ + خیارشور + کاهو + گوجه‌فرنگی

ساندویچ‌های الهام:
۱. پنیر + شوید + نان باگت گرد
۲. پنیر + فلفل دلمه‌ای + نان باگت گرد

ساندویچ‌های باوند:
۱. سوسیس کوکتل + سرکه‌ی بالزامیک + رب انار‌ + پودر کاری + ترشی فلفل + نمک و فلفل + نان باگت.
۲. فیله‌ی مرغ و پیاز (سرخ کرده) + رب گوجه‌فرنگی + آرد + ماست + پودر کاری + نان باگت.

ساندویچ مینو:
ریواس + کنگر + برنج + روغن‌زیتون + شنگ + سس سویا + نان باگت بریده شده

ضمناً دو جور سالاد الویه دلپذیر هم داشتیم. جایتان خالی!


۱۳۸۸ اردیبهشت ۱۱, جمعه

محاکمه‌ي‌ّ فروید و باقی قضایا

در جلسه‌ی شنبه نخست درباره‌ی مقاله‌ای از پل فایرآبند به نام «افسانه‌های پریان: علیه روش و نتایج» صحبت کردیم که امیر لطف کرده بود و برای همه‌مان کپی گرفته بود. مقاله از کتاب «دیدگاه‌ها و برهان‌ها»، نشر مرکز، ترجمه‌ی شاپور اعتماد است و خود فایرآبند مقصود از نگارش آن را در سطرهای نخست چنین توضیح می‌دهد: «در این مقاله قصد دارم که از جامعه و اعضای آن در برابر همه‌ی ایدئولوژی‌ها، و نیز علم، دفاع کنم.»

متن انگلیسی مقاله را از اینجا بگیرید:‌ افسانه‌های پریان
این صورت صورت pdf اسکن شده‌ی همان مقاله‌ باز به انگلیسی است ولی بسیار حجیم‌تر: فسانه‌های پریان
این هم مقاله‌ای است درباره‌ی خود فایرآبند و عقایدش به فارسی: فایرآبند

سپس به سراغ مقاله‌ی فروید به نام «شرح کوتاه درباره‌ی روانکاوی» رفتیم و قرار شد جلسه‌ی بعد فروید را محاکمه کنیم. گروهی این مقاله را از دیدگاه فردگرایانه مطالعه می‌کنند و گروهی دیگر از دیدگاه‌ جمع‌گرایانه. قرار گذاشتیم که هرکسی جزء گروهی بشود که با آن مخالف است یا به عبارت دیگر، از عقایدی خلاف عقاید خود دفاع کند.

در طول جلسه، نخست صحبت از این مطالب به میان آمد: تکثر فرهنگی و رابطه‌ی آن با دموکراسی، اجماع نظر، حقیقت، نسبی‌گرایی و اخلاق. از رابطه‌ی میان حقیقت و نسبی‌گرایی (به عنوان دو سر یک طیف) با اخلاق صحبت به میان آمد و این را بسط دادیم که چه طور انتخاب میان امر مطلق و نسبی یکی از شکاف‌های اساسی فلسفه است. سپس گفتیم که از آنجایی که ما قصد صورت‌بندی نوعی تئوری معطوف به جمع را داریم باید بتوانیم موضع خود را نسبت به تفاوت میان امر مطلقاً همگانی و اجماع نظر روشن سازیم. با صحبت از اراده‌ی جمعی و اجماع نظر، پای «قرارداد اجتماعی» روسو به میان آمد و این‌که چه طور در جامعه‌ی دموکراتیک در معنای روسویی، اراده‌ی جمعی اختیار تام دارد و نمی‌توان با تکیه بر حقیقت، جامعه را به پیروی از چیزی خارج از تمایل اکثریت واداشت.

در بخش دوم بحث‌مان، موضوع بحث گروه شنبه را به اختصار پیش کشیدیم که به «تمدن و ملالت‌های آن» فروید مربوط بود. این‌که چه مدل‌هایی عامی برای خوشبختی مطرح شده‌اند و هرکدام چه معضلاتی دارند. زمانی که نقش عقل زیر سؤال رفت، این نکته را طرح کردیم که چه طور بسیاری از غر‌ زدن‌های روشنفکرانه بر چهار فرض متناقض زیر استوارند:

۱. از آگاهی و عقل برخوردار شده‌ام که بهتر زندگی کنم.
۲. اما کسانی که عاقل نیستند بهتر زندگی می‌کنند.
۳. دلم می‌خواهد حتماً جزو عاقلان باشم.
۴. ناراحتم که خوب زندگی نمی‌کنم.

سپس نشان دادیم که چه طور به واسطه‌ی رابطه‌ی میان تنگاتنگ «مسئله‌دار بودن» و «اندیشیدن»، بسیاری از فلسفه‌ها «ناخرسندی»،‌ «نارضایتی»، «عصیان»، «وجدان معذب» و «تهوع» را در مرکز فلسفه‌شان قرار می‌دهند و محور اندیشمندانه زیستن می‌دانند و سعی کردیم که از پذیرفتن این امر سرباز زنیم.

نشان دادیم که برای چنین مخالفتی نیاز داریم دو مطلب را اثبات کنیم و پاسخ گوییم که در واقع هم‌‌ارز یکدیگرند. یکی اینکه: «فکر خود منشأ رنج است.» و دوم اینکه: «چه‌ گونه می‌توان بدون انگیزه کاری انجام داد و بدون امنیت، ترس را زیر پا نهاد.» گفتیم که راه‌حل‌های لکانی، نیچه‌ای، فرویدی عملاً از انسان درهم‌شکسته انتظار دارد که بی‌محابا به مبارزه با ترس خویشتن برخیزد و انسان افسرده را به اعمال قهرمانانه دعوت می‌کند.

در مورد اول، چنین گفتیم که چون فکر را اساساً وسیله‌ی ارتباط با دیگران تعریف می‌کنیم، دیگران از اساس باید در تلقی ما از خوشبختی یا از نحوه‌ی زیستن در جهان حضور داشته باشند. و مورد دوم را فعلاً چنین پاسخ گفتیم که اگر به «کار» ماهیتی هنری ببخشیم، مسئله‌ی «انگیزه»، «انجام دادن کار بدون دانستن متد»، «پیشرفت در دل انباشتگی» از حالت غیرممکن خارج خواهد شد، چرا که هنر دقیقاً در همین لحظه‌ی ناممکن بودن آغاز می‌شود. (در هنر انباشتگی کامل، کمال، به انتها رسیدن و ناممکن شدن اثر هنری معنا ندارد.)

جلسه را این‌طور ختم کردیم که ما انسان را (بدون حضور دیگران) موجودی بینهایت قوی و همواره قادر به اعمال قهرمانانه نمی‌دانیم. جهنم عدم حضور دیگران است.

آنتونن آرتو: تئاتر و فرهنگ

نوشته‌ی آنتونن آرتو
برگردان دکتر نسرین خطاط
از کتاب«تئاتر و همزادش»، ص ۲۳-۳۲ (کتابنامه را ببینید.)

در هیچ دوره‌ای مثل دوران ما که زندگی به پایان راه خود رسیده است، آن‌قدر از تمدن و فرهنگ سخن به میان نرفته و این حیرت‌انگیز است که هم‌زمان با فروپاشی ارکان زندگی که یأس و نومیدی را بر دنیای کنونی مستولی ساخته است چنین دلمشغولی برای فرهنگ وجود داشته باشد، فرهنگی که هرگز با زندگی همزیستی و همسازی نداشته است در حالی که نقش اصلی آن ساماندهی به زندگی است.
قبل از آن‌که به مسئله‌ی فرهنگ بپردازم، به نظر من باید از دنیای سخن گفت که دچار گرسنگی است و غم فرهنگ به خود راه نمی‌دهد. پس تنها به صورت ساختگی و تصنعی می‌توان افکاری را که منحصراً به مسئله‌ی گرسنگی معطوف است به سوی مسائل فرهنگی کشاند.
آن‌چه به نظر من ضروری می‌رسد این نیست که از فرهنگی دفاع کنیم که وجود آن هرگز انسانی را از غم نان و دل‌مشغولی رفاه و آسایش نرهانده است، بلکه مهم آن است که بتوانیم از دل فرهنگ اندیشه‌هایی را بیرون آوریم که نیروهای پرتوان آن با نیروی گرسنگی برابری کنند. ما قبل از هرچیز نیاز به زندگی داریم و نیاز به باور داشتن آن‌چه به ما زندگی و هستی می‌بخشد. پس لزومی ندارد هر‌آن‌چه را که از ژرفای اسرار‌آمیز درون‌مان سربرمی‌کشد به نیازهای مبتذل و هضم‌آور تبدیل کنیم.
منظورم این است که اگر مسئله‌ی مهم برای همه‌ی ما ارضاء میل گرسنگی است مهم‌تر آن است که نیروی گرسنه بودن را فقط در راه رفع گرسنگی به هدر ندهیم.
اگر یکی از جلوه‌های گویای این قرن آشفتگی است، من ریشه‌ی این آشفتگی را در گسستگی میان چیزها، سخنان و افکار و نشانه‌هایی که نمایانگر این چیزها می‌باشند می‌دانم.
مسئله بر سر فقدان و کمبود نظام‌های فکری نیست. تعدد و تنوع این نظام‌های فکری و تضاد میان آن‌ها یکی از ویژگی‌های فرهنگ کهن اروپایی و فرانسوی است. اما کدام‌یک از این نظام‌ها تا به حال توانسته است بر زندگی ما تأثیر بگذارد؟
منظورم این نیست که نظام‌های فلسفی باید این قابلیت را داشته باشند که مستقیماً و بلافاصله در زندگی انسان به کار گرفته شوند، اما از دو حال خارج نیست:
یا این‌که این نظام‌ها در درون ما وجود دارند و ما آن‌چنان از آن سرشار و با آن عجین شده‌ای که با آن نفس می‌کشیم و زندگی می‌کنیم، در این صورت نیازی نیست که در کتاب‌ها به جستجوی آن بپردازیم، یا این‌که در درون ما وجود ندارند و ما با آن‌ها بیگانه‌ایم، پس قابلیت آن را ندارند که زندگی را به ما بیاموزند و در این صورت از بین رفتن آن‌ها چه اهمیتی دارد؟
وقتی از فرهنگ سخن به میان می‌آوریم باید بر فرهنگی تأکید ورزیم که پویا و فعال باشد و در درون ما مانند یک عضو جدید ریشه دوانده باشد مانند یک نَفَس دوم: و تمدن همان فرهنگ است که در زندگی اعمال می‌گردد و کوچک‌ترین و حساس‌ترین اعمال ما را سامان می‌بخشد، مانند روحی که در همه‌ی چیزها حضور دارد؛ بنابراین تفکیک فرهنگ از تمدن عملی ساختگی است زیرا هردو واژه یک مفهوم داشته و بر یک عمل یکسان دلالت می‌کنند.
یک انسان متمدن را از روی رفتارش قضاوت می‌کنند و رفتار این فرد از طرز تفکرش ناشی می‌شود. اما در مورد کلمه‌ی متمدن ابهامی وجود دارد. یک انسان متمدن با فرهنگ در نظر غالب مردم کسی است که در مورد نظام‌ها شناخت و آگاهی کامل داشته باشد، افکارش سامان‌مند باشد و در چارچوب اشکال و نشانه‌هایی معین بیندیشد، اما در واقع این یک انسان متمدن نیست بلکه هیولایی است تربیت شده که به جای آن‌که اعمال و افکارش را یکسان و یک‌رنگ بداند همواره در صدد است از بطن اعمال‌اش یک نظام فکری استخراج کند.
در واقع اگر زندگی ما فاقد انرژی یعنی یک نیروی جادویی پایدار است به این علت است که ما دوست داریم همواره ناظر بر اعمال‌مان باشیم و به جای آن‌که خود را به دست آن‌ها بسپاریم در مورد حالات رؤیاگونه‌ی اعمالمان به قضاوت و ملاحظات بی‌پایان تن درمی‌دهیم.
و این قابلیت نظارت بر اعمال، منحصراً ویژه‌ی انسان است، حتا می‌توانم بگویم که نمایانگر یکی از چهره‌های نفرت‌انگیز انسان، چرا که افکار ما را که می‌باید جوهره‌ی ربوبی و لاهوتی داشته باشد به تباهی می‌کشد. به تصور من این انسان است که ابتدا تصویری از ربانیت در ذهن خود اختراع کرده و سپس در طول سالیان متمادی، خود، این تصویر را به تباهی و گمراهی کشانده است.
در عصری که زندگی مفهوم اصلی خود را از دست داده، بهتر آن ست که تمامی عقاید‌مان را در مورد هستی و حیات زیر سؤال ببریم و با عمق بیشتری بدان‌ها بیندیشیم. این تفرقه و گسیختگی غم‌انگیز و اسف‌بار که بر هستی ما حکمفرماست از آنجا نشئت می‌گیرد که پدیده‌های زندگی به ما پشت کرده و شعر از زندگی ما رخت بربسته است، به طوری که دیگر قادر نیستیم نیروی محرکه‌ی حیات را بازیابیم؛ در واقع در هیچ عصری ما شاهد این همه جنایت نبوده‌ایم، جنایاتی که به طرز اعجاب‌آوری پوچ، بدون انگیزه و رایگان می‌باشند و توجیه آن این است که ما به درجه‌ای از ناتوانی و درماندگی رسیده‌ایم که دیگر زندگی از آن ما نیست.
اگر تئاتر برای این ساخته شده که به امیال سرکوفته‌ی ما زندگی دوباره بخشد و اعمال عجیب را در قالب شعری خشن و وحشیانه بیان کند، گویای این حقیقت است که نیروی ژرف زندگی هنوز بکر و دست‌نخورده مانده و کافی است که آن را به شیوه‌ای مطلوب هدایت نمود.
اما هر اندازه که خواستار نیروهای جادویی باشیم باز هم در اعماق وجود خود هراس داریم که تمامی زندگی تحت سلطه‌ی جادویی واقعی قرار گیرد.
همین فقدان اساسی فرهنگ است که ما را در مقابل برخی از پدیده‌های غیرطبیعی به حیرت وامی‌دارد. به عنوان مثال چگونه ممکن است در جزیره‌ای که هیچ‌گونه تماسی با تمدن عصر حاضر ندارد، عبور یک کشتی که سرنشینان آن از سلامت کامل برخوردارند موجب بروز بیماری‌هایی شود که مخصوص کشورهای ما بوده و برای افراد جزیره کاملاً ناشناخته‌اند مانند زونا، آنفلوآنزا، گریپ، روماتیسم، سینوزیت، اختلالات عصبی و غیره؟
و به همین ترتیب اگر ما تصور می‌کنیم که نژاد سیاه بدبوست، غافل از آنیم که در نظر غیراروپایی‌ها، برعکس این ما سفید‌پوستان هستیم که بدبو جلوه می‌کنیم و حتا می‌توانم بگویم که ما بوی سفیدی می‌دهیم و بوی سفیدی به منزله‌ی یک «شرّ سفید» است. هم‌چنان‌که آهن از شدت سرخی به سفیدی می‌گراید، می‌توان گفت که هرچه اغراق‌آمیز و شدید است رنگ سفید به خود می‌گیرد، همان‌طور که در نظر یک آسیایی، رنگ سفید به منزله‌ی درجه‌ی نهایی فساد و فروپاشیدگی است.
پس از آن‌چه گفته شد، اکنون می‌توان مفهومی از کلمه‌ی فرهنگ استنباط نمود که قبل از هرچیز مترادف با نوعی اعتراض است. اعتراض به تنگ کردن نامعقول دامنه‌ی فرهنگ و محدود نمودن آن به معبد خدایان، یعنی پرستش فرهنگ همانند یک بت، به همان نحو که بت‌پرستان پیکر خدایان خود را در معابد جای می‌دهند و اعتراض به تفکیک فرهنگ از زندگی. چگونه می‌توان تصور کرد که فرهنگ در سویی و زندگی در سوی دیگر قرار داشته باشد؟ مگر فرهنگ واقعی ابزار ظریف و تلطیف‌یافته‌ای برای درک زندگی و پرورش و تداوم حیات نیست؟
ممکن است بتوان کتابخانه‌ی اسکندریه را به آتش کشید، اما فراسوی متون نوشته بر کاغذ، نیروهایی وجود دارند که همیشگی و جاودانه‌اند: ممکن است بتوان برای مدتی امکان دست‌یابی به این نیروها را از ما سلب نمود، اما هرگز نمی ٱوان انرژی آن‌ها را محو و نابود کرد. شاید هم حکمت در این است که نتوان به آسانی به این نیروها دست یافت و در نتیجه اشکال آن را به دست فراموشی سپرد تا این که فرهنگ واقعی، یعنی آن فرهنگی که فراسوی زمان و مکان قرار دارد، فرهنگی که تنها در قابلیت‌های پرتوان ما نهفته است، با انرژی و نیرویی مضاعف دوباره ظهور کند. پس به‌جاست که گاه‌گاها دگرگونی‌ها و مصایب عظیمی در سطح کره‌ی زمین رخ دهند تا بشر را به سوی بازگشت به طبیعت یعنی بازیافتن زندگی واقعی برانگیزانند. «توتم‌گرایی» کهن یعنی پرستش حیوانات، سنگ‌ها و اشیایی که سرشار از نیروی صاعقه هستند یا لباس‌های آغشته به نیروی حیوانی، به طور خلاصه هر آن‌چه که قدرت گیرندگی، هدایت و انحراف این نیروهای مرموز را داراست برای ما مرده و مفهوم خود را از دست داده است،‌ زیرا ما دیگر قادر نیستیم از این قابلیت‌ها استفاده نماییم و تنها به کاربرد هنری و غیرپویای آن اکتفا می‌کنیم، یعنی تنها از آن لذت می‌بریم اما هرگز به عنوان یک بازیگر از آن بهره نمی‌جوییم.
در حالی که توتم‌گرایی که در واقع برای بازیگران به وجود آمده است مانند یک بازیگر آرام و قرار ندارد و در یک جا ساکن نمی‌ماند؛ هر فرهنگ واقعی بر پایه‌ی شیوه‌های بدوی و ابتدایی توتم‌گرایی استوار است و این آیینی است سرشار از حیاتی بکر و وحشی که خودجوش و خودانگیخته است و احساس ستایش و پرستش را در انسان بیدار می‌کند.
آن‌چه موجب گشته که ما فرهنگ را از دست بدهیم، مفهومی است که غرب بدان می‌بخشد و بهره‌ای است که غرب از آن می‌جوید. برخلاف آن‌چه که معمولاً همگان می‌پندارند میان فرهنگ و هنر هماهنگی و همسازی وجود ندارد! فرهنگ واقعی از راه نیرو و انرژی و شور و شیفتگی وارد عمل می‌شود. از نظر اروپاییان، هنر ایده‌آل آن است که روح و ذهن را از نیروهای حیات بگسلاند و بر شور و شیفتگی آن نظارت کند و این تفکری است که از کاهلی سرچشمه می‌گیرد و در کوتاه‌مدت به جمود و رکود منتهی می‌گردد.
به عنوان مثال، در پیکر یکی از خدایان فرهنگ کهن مکزیک که به شکل مار بالدار است پیچ و خم‌ها و چرخش‌های هماهنگ و دل‌انگیزی وجود دارد که بیانگر تعادل و پیچ و خم‌های یک نیروی خفته است. پس می‌توان گفت که زیبایی ژرف و پرتوان اشکال هنری به منظور جذب و گیرندگی نیروهای پنهان حیاتی خلق شده است،‌ همان‌طور که در موسیقی، در اثر نواختن بر روی کلاویه‌های پرطنین می‌توان نیروی خفته‌ای را بیدار کرد.
مثال‌های دیگری می‌توان در میان خدایانی که در معابد و موزه‌ها خفته‌اند جستجو نمود: خدای آتش که با عودسوز خود به جایگاه محکمه‌ی روز رستاخیز می‌ماند؛ «تلالوک» یکی از خدایان بی‌شمار آب‌ بر دیواری از سنگ گرانیت سبز، الهه‌ی مادر آب‌ها، الهه‌ی مادر گل‌ها، حالت خلل‌ناپذیر چهره‌ی الهه و جامه‌ی او به رنگ سنگ یشم که در پس طبقات مواج آب جلوه می‌کند، چهره‌ی شیفته و خوشایند الهه‌ی مادر گل‌ها، سرشار از عطر و رایحه که ذرات خورشید را دایره‌وار پیرامون خود می‌چرخاند، این‌ها همه نمایانگر دنیایی است سرشار از عبودیت که به سنگ بی‌جان جان می‌بخشد، زیرا که پیکرتراش آن را زیبا تراشیده است، دنیایی سرشار از مدنیت و تمدن، اما تمدنی «ارگانیک»، بدین‌معنی که اندام‌های حیایتی از عالم رخوت و آسایش به در آمده و بیدار می‌شوند. این دنیای انسانی درون ما نفوذ می‌کند و در آیین رقص خدایان شرکت می‌نماید، اما بدون آن‌که برگردد و به عقب بنگرد، وگرنه همچو ما به مجسمه‌هایی از سنگ نمک تبدیل و به صورت ذرات پودر از هم فروپاشیده خواهد شد.
درسرزمین مکزیک، هنر به مفهومی که ما می‌شناسیم وجود ندارد و به همین دلیل می‌توان از چیزها بهره جست و دنیایی پدید آورد که پیوسته در شور و شیفتگی به سر برد.
فرهنگ اصیل مکزیکی مفهومی از هنر دارد که جادویی، به شدت خودانگیخته و مشتاق و شیفته است و با مفهوم بی‌جان، سست و بی‌طرفانه‌ای که ما از هنر داریم کاملاً متفاوت است. زیرا مکزیکی‌ها قادر به جذب قدرت فراطبیعی «مانا» می‌باشند، یعنی نیروهایی که در هر شکل و قالبی خفته‌اند اما از طریق تماشای این اشکال و صور و به خاطر خود این اشکال بروز نمی‌کنند، بلکه از راه همزادپنداری و آمیختگی جادویی با این اشکال پدید می‌آیند و آزاد می‌شوند و برای سهولت ارتباط با این نیروها باید به توتم‌های کهن متوسل شد.
در دنیایی که همه چیز ما را به خواب و سکون وا می‌دارد، چه قدر دشوار است که بخواهیم با چشمان بسته و کورِ آگاه بیدار بمانیم و در حالت رؤیا بنگریم، زیرا دیدگان حقیقی از درونِ ناخودآگاه می‌نگرند، دیدگانی که خود نمی‌دانند به چه کار می‌آیند اما نگاهشان به سوی درون معطوف است.
چنین است که می‌توان به ایده‌ی غریب یک عمل بی‌غرض و بی‌نیاز دست یافت، اما عملی که در عین بی‌نیازی خشن است و تسلیم وسوسه‌ی سکون و آرامش نمی‌گردد.
هر تمثال واقعی شبح و سایه‌ی خود را در خود نهان دارد که به آن حالت دوگانه می‌بخشد و مانند نیروی مضاعفی همزاد آن می‌گردد و هنر آن لحظه نازل می‌شود که پیکرتراش در حال تراشیدن سنگ تصور کند همزادی را آزاد می‌سازد که از آن پس آسایش او را برهم خواهد زد.
تئاتر حقیقی نیز مانند هر فرهنگ جادویی که در نشانه‌ها و هیروگلیف‌های خاص خود تجلی می‌کند، اشباح مخصوص خود را داراست و در میان تمامی زبان‌ها و هنرها، تنها تئاتر است که اشباحی در اختیار دارد که حصار خود را پاره کرده و آزاد شده‌اند. در واقع می‌توان گفت که این اشباح از همان آغاز هیچ‌گونه حصاری را تحمل نمی‌کردند.
دریافتی که ما از تئاتر داریم خشک و جامد است و شباهت به درک ما از فرهنگ دارد، فرهنگی که از راز و رمزها تهی است و در نتیجه به هر سو که ذهن می‌نگرد فقط با خلٱ روبرو می‌شود،‌ در حالی که فضا لبریز از رازها و سرشار از اسرار است.
اما تئاتر حقیقی به علت تحرک و بهره‌گیری از ابزار زنده قادر است اشباح را بیدار کند و به حرکت و تحرک وادارد. بازیگری که هرگز به تکرار یک حرکت اکتفا نکند، یک آن از حرکت بازنمی‌ایستد و در نتیجه پوسته‌ی ظاهری اشکال را با خشونت می‌شکافد و با ویران کردن اشکال و در ورای آن‌ها به چیزی دست می‌یابد که پس از فروپاشی شکل به حیات خود ادامه می‌دهد و موجب ماندگاری و تداوم شکل می‌گردد.
تئاتر در هیچ چیز نیست اما از تمامی زبان‌ها مانند حرکات و اشارات، اصوات و فریادها، گفتار و کلام بهره می‌جوید و دقیقاً به نقطه‌ای می‌رسد که در آن ذهن نیاز به زبانی دارد تا در قالب آن بتواند تظاهرات و تجلیات خود را بیان کند.
اما محبوس ساختن تئاتر در یک نوع زبان مانند کلام نوشتاری، موسیقی، نور و صوت پس از مدت کوتاهی به نیستی و نابودی آن منتهی می‌گردد، زیرا گزینش یک زبان نشانه‌ی تمایل به سهولت و ساده‌طلبی آن زبان است و خشکی و کاستی زبان به فقر و محدودیت آن منجر می‌شود.
در زمینه‌ی تئاتر و فرهنگ، مسئله‌ی اساسی آن است که بتوانیم اشباح را شناسایی و آن‌ها را هدایت نماییم: تئاتری که در قالب زبان و اشکال نمی‌گنجد و در آن محبوس نمی‌شود، اشباح کاذب را ویران می‌کند و راه را برای تولد اشباح دیگری هموار می‌سازد که نمایش حقیقی زندگی در پیرامون آن شکل می‌گیرد و به آن پیوند می‌خورد.
از هم گسیختن زنجیرهای زبان برای لمس کردن زندگی و برای ساختن و خلق تئاتر است و مسئله‌ی مهم این است که نباید تصور کنیم این عمل ضرورتاً جنبه‌ی تقدس دارد و فقط مخصوص جمع ویژه‌ای است. اما از سوی دیگر مهم این است که هرکسی قادر به این عمل نیست و برای انجام آن نیاز به آمادگی دارد. این امر موجب می‌‌گرددد که محدودیت‌هایی را که معمولاً برای انسان قائلیم از میان برداریم و مرزهای واقعیت را تا بی‌نهایت گسترش دهیم.
باید باور داشت که مفهوم زندگی از راه تئاتر حیاتی تازه می‌یابد، مفهومی که در آن، انسان، بی‌باک و بی‌محابا بر آن چه هنوز وجود خارجی ندارد مسلط می‌گردد و آن را خلق می‌کند. باید باور داشت که هر آن چه هنوز زاده نشده هم‌چنان فرصت تلود برای او باقی است به شرطی که وجود ما تنها محدود به اندام‌هایی نگردد که مانند یک دستگاه به ثبت و ضبط زندگی بپردازد.
هم‌چنین هرگاه که کلمه‌ی زندگی را به زبان می‌آوریم، باید بپذیریم که منظور پوسته‌ی خارجی و بیرونی اعمال نیست، بلکه آن کانون و هسته‌ی مرکزی حساس و پر تلاطمی است که اشکال خارجی آن را لمس نمی‌کنند و به آن دسترسی ندارند. آن چه به زمانه‌ی ما چهره‌ای اهریمنی و نفرین‌شده می‌بخشد این است که هنر را فقط در صور و اشکال بیرونی می‌جوییم و غافل از آنیم که می‌توان حتا در شرایط سخت رازهای نهان درونی را عیان ساخت، همانند کسی که حتا در زیر فشا ر شکنجه و در حالی که در میان شعله‌های مشتعل آتش می‌سوزد، دست از طلب برنمی‌دارد و با اشارات و علامات آن رازی را که می‌خواهد منتقل می‌سازد.

پیتر بروک، انسان‌های اولیه و باقی قضایا

در جلسه‌ی شنبه بازی زیر را انجام دادیم که بعد برحسب تصادف متوجه شدیم تمرین مورد علاقه‌ی پیتر بروک بوده است. وی شرح این بازی را در کتاب «رازی در میان نیست» به قرار زیر آورده است (مشخصات این کتاب بسیار خواندنی را در کتابنامه ببینید) خانم زهرایی این کتاب را آورده بود و پس از بازی کتاب را که باز کردیم همین بازی سروکله‌اش پیدا شد:

«... حالا، همه‌ی شما پانزده نفر که دایره‌وار نشسته‌اید، یکی‌یکی و به ترتیب هرکدام یک شماره را از یک تا بیست بلند بشمارید. شما دخترخانم سمت چپ شروع کنید. یک، دو، سه، چهار، ...
خب، حالا بدون ترتیب و بدون توجه به نوبت‌تان در دایره، از یک تا بیست بشمارید. به عبارت دیگر، هرکس می‌خواهد شروع کند و «یک» را بگوید ولی به یک شرط: هر نفر باید یک شماره از یک تا بیست را هروقت دلش خواست بگوید اما نباید دو نفر همزمان شماره‌ای را بگویند. چون پانزده نفر هستید طبیعی است که برخی از شما باید بیش از یک بار عددی را بگویند.

ططططططططططططططططططططططیک، دو، سه، چهار
طططططططططططططططططططططططططططططچهارط

نه، نشد. دو نفر همزمان گفتند «چهار». بنابراین، باید دوباره از اول شروع کنیم. هرچند بار که لازم باشد از اول شروع می‌کنیم. حتا اگر به نوزده برسیم و دو نفر همزمان بگویند «بیست» باید از اول شروع کنیم. ولی افتخارمان را این قرار می‌دهیم که تسلیم نشویم.

دقت کنید که چه کار داریم می‌کنیم. از یک سو، آزادی کامل داریم یعنی هر نفر هرگاه دلش بخواهد عددی را می‌گوید. از سوی دیگر، دو شرط در میان است که نظم و انضباط می‌آورد. یکی سیر تصاعدی شماره‌ها و دیگر این‌که دو نفر نباید همزمان شماره‌ای را بگویند. ... مرحله‌ی کنونی، هم نمونه‌ای است از رابطه‌ی میان تمرکز و توجه و گوش دادن و آزادی فردی و هم نشان می‌دهد که ضرباهنگِ طبیعی و زنده چگونه است، زیرا مکث‌ها تصنعی نیست، هیچ دو مکثی مانند هم نیست، هر مکثی سرشار از اندیشه و تمرکزی است که دو سکوت را به هم می‌پیوندد.
من این تمرین را بسیار دوست دارم. دلیل‌اش تا اندازه‌ای به این برمی‌گردد که نخستین بار چگونه کشف‌اش کردم. روزی در باری در لندن با یک کارگردان آمریکایی نشسته بودیم. ایشان یکدفعه درآمد و گفت: «بازیگران من همیشه «تمرین فوق‌العاده‌ی» شما را انجام می‌دهند.» داشتم شاخ در‌می‌آوردم. پرسیدم: «کدام تمرین؟» پاسخ داد: «همان تمرینی که هر روز انجام می‌دهید.» گفتم از حرف‌هایش سر درنمی‌آورم، و ایشان آنچه را همین الآن در اینجا انجام دادیم برایم تعریف کرد. اولین بار بود که چنین چیزی را می‌شنیدم و حتا تا به امروز نمی‌دانم این تمرین از کجا آمده. ولی با خرسندی آن را به کار گرفتم -- از آن روز تا به حال آن را مرتب انجام می‌دهیم و مال خودمان می‌دانیم‌اش. معمولاً بیست تا سی دقیقه طول می‌کشد، تنش فراوانی ایجاد می‌کند، و کیفیتِ گوش دادن گروه دگرگون می‌شود. این تمرین، به نظر من، نمونه‌ای است از آنچه تمرینِ آمادگی می‌نامیم.» (صص ۶۱ تا ۶۳)

برای ما این تمرین، چیزی بیشتر از تمرین آمادگی بود. مدل بسیار خوبی بود برای نشان دادن رابطه‌ی فرد و گروه. این بازی، تمرین با-هم-بودن خالص است. هدف، خودِ ارتباط است نه انتقال دادن هیچ مفهومی. نشان می‌دهد که چه طور فرد در میان گروهی که واقعاً جمعی باشد مانند رایانه‌ای است در میان شبکه‌ای از رایانه‌های به هم پیوسته که باید در آن واحد هم خودش را کنترل کند و هم حواس‌اش به تمامی ایستگاه‌های دیگر باشد.

سعی کردیم قواعد این بازی را تغییر دهیم، به این ترتیب که به جای آن‌که افراد از همزمان شدن شمارش‌شان با دیگران پرهیز کنند، سعی کنند اتفاقاً با یکدیگر یک عدد را بگویند. ابتدا دو نفر در میان جمع (با اشاره) با هم قرار می‌گذاشتند که با هم عدد را بگویند، سپس دو نفر دیگر یکدیگر را می‌یافتند و قرار می‌گذاشتند و الخ. زمانی بازی به جای اول بازمی‌گشت که به جای دو نفر، سه نفر یا بیشتر عددی را همزمان می‌گفتند. در مرحله‌ی بعد تعداد افراد گوینده را به سه نفر افزایش دادیم. نکته‌ی جالب شیوه‌های قرار گذاشتن بود که ابداع می‌شد، انگار شاهد لحظه‌ی شکل‌گیری زبان بودیم!

می‌شد این طور فکر کرد که انسان‌های اولیه به هنگام پرتاب نیزه به سمت یک ماموت نیز به همین ترتیب با یکدیگر قرار گذاشته باشند!

بعد از بازی، تک‌تک این پرسش را پاسخ گفتیم که تصویر انسان خوشبخت از نظر هرکدام‌مان چه شکلی است؟ تعدادی بر این اعتقاد بودند که انسان خوشبخت کسی از است که از کاروبار خود راضی است یا به عبارت دیگر زندگی‌اش را معطوف به کاری ساخته است که دوست دارد. مریم به عکس بر این امکان تأکید کرد که کار اهمیتی اساسی برای خوشبختی ندارد و ممکن کسی در تنبلی احساس آسایش و خوشنودی کند. راه‌حل رواقی را آزمودیم و راه‌حلی که خوشبختی را در موفقیت و پیشرفت و خودخواهی می‌دانست. پای فروید را وسط کشیدیم و این‌که چه طور اقتصاد لذت در هرصورت (از دیدگاه او) محکوم به شکست است. مشکلات احتمالی جامعه‌ی سرمایه‌داری را به مثابه مدلی از خوشبختی متکی بر «موفقیت و پیشرفت» مطرح کردیم. به این نتیجه رسیدیم که بدون تصوری دقیق‌تر از «فرد»، «جمع» و «با-هم-بودن» نمی‌توانیم هیچ‌کدام از این‌ها را به عنوان زیربنایی برای راه‌حلی سردستی درنظر بگیریم.

برای خوراک جلسه‌ی بعد، قرار بر این شد که هرکس ماده‌‌ای خوراکی را بدون هماهنگی با دیگران با خود بیاورد و سپس فی‌المجلس تصمیم بگیریم که با مواد موجود چه چیزی درست کنیم.

۱۳۸۸ اردیبهشت ۱, سه‌شنبه

کتاب‌های فلسفی آنلاین

دوستان عزیز،

برخی نوشته‌های فلسفی فیلسوفان معاصر را به صورت اسکن شده و پی دی اف می‌توانید در اینجا بیابید:

http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?pdf
http://farkyaralari.blogspot.com/

مخصوصاً هزار فلات و ریزوم دلوز و همچنین برخی از آثار دریدا جزو این لیست است.
این دو لینک را از وبلاگ آقای اسماعیل یزدان‌پور گرفته‌ام.

۱۳۸۸ فروردین ۳۱, دوشنبه

مجلات ارغنون

امیر لطف کرده و لینک مجلات ارغنون را برایمان فرستاده. شماره‌ های ۲۱ و ۲۲ به فروید اختصاص دارد. مقاله ی اصل لذت را در شماره‌ی ۲۱ پیدا می‌کنید:

http://www.hawzah.net/Per/Magazine/AR/Index.htm


۱۳۸۸ فروردین ۳۰, یکشنبه

دیوید بوم: درباره‌ی دیالوگ

آزادی، تصور خلاقانه‌ی نظام‌های جدید ضرورت را ممکن می‌سازد.

Freedom makes possible a creative perception of new orders of necessity. If you can't do that, you're not really free. You may say you're doing whatever you like and that's your impulse, but I think we've seen that your impulses can come from your thoughts. [...] So doing what you like is seldom freedom, because what you like is determined by what you think and that is often a pattern which is fixed. Therefore we have a creative necessity which we discover--you can discover individually or we can do so collectively in the group--of how to operate in a group in a new way. Any group which has problems really has got to solve them creatively if they're serious problems. It can't just be by trade-offs and negotiations of the old ways.

دستور غذا: خوراک سبز

دستورغذای زیر کار خانم مینو قهرمانی است که ما را به سبزی‌های بهاری خریداری شده از درکه مهمان کرد! نتیجه‌ی کار بسیار فلسفی بود! ضمناً به اطلاع دوستانی که این جلسه حضور نداشتند برسانم که جلسه‌ی بعد از ساعت ۱۱ شروع می‌شود.


سبزی کوهی (بلاغ اوتی، تره کوهی، شنگ، کنگر، ریواس) به مقدار کافی
روغن زیتون یا کره برای تفت دادن
گوشت مرغ، ریزریز شده و خلالی (یک سوم سبزیجات)
سس سویا به جای نمک

سبزی کوهی را با حرارت زیاد در ماهیتابه گرم می‌کنیم و روغن زیتون را اضافه می‌کنیم و تفت می‌دهیم. مرغ‌ها را در ماهیتابه‌ای جدا تفت می‌دهیم تا طلایی شود سپس کنار می‌گذاریم. پس از قدری نرم شدن سبزی‌ها آن را با مرغ مخلوط می‌کنیم. سس سویا را اضافه می‌کنیم و می‌گذاریم مدتی بپزد.

دستور غذا: خورشت سیب

غذاهای جلسه‌ی سوم از کتاب آشپزی استخراج نشده اند بلکه از دانش آشپزی یکدیگر استفاده کردیم! بدین‌ترتیب که جلسه‌ی پیش هرکس غذاهای نامتعارفی را که بلد بود بپزد پیشنهاد کرد و دو غذا را که بیشترین رأی را کسب کرد در این جلسه پختیم. دستور زیر پیشنهاد خانم ماندانا زهرایی بود که با تحسین فراوان مواجه شد: ساده، سریع، سالم، خوشمزه و لطیف! برای جلسه‌ی بعد، به منظور صرفه جویی در وقت کلاس و نوآوری در امر ساندویچ با خود ساندویچ می‌ آوریم و جلسه ی بعدتر راه دیگری را امتحان خواهیم کرد.

خورشت سیب

نیم کیلووطططططمرغ، تکه‌شده (تکه‌های درشت)
دو طططططططسیب سبز (ترش)، با پوست،‌ دانه گرفته و تکه شده
یک ططططططط پیاز، خرد شده
اندکی ططططط نمک
مقداریططططط زردچوبه
ططططططططط زعفران (اختیاری)

پیاز خرد شده را در روغن تفت می‌دهیم و مرغ را اضافه می‌کنیم تا طلایی شود. نمک و زردچوبه را اضافه می‌کنیم. سیب‌های خرد شده را اضافه می‌کنیم و کمی آب می‌ریزیم و می‌پزیم تا مغزپخت شود. با پلو یا کته سر سفره می‌بریم.

۱۳۸۸ فروردین ۲۲, شنبه

ضدادیپ

نوشته‌ی ژیل دلوز و فلیکس گتری
ترجمه‌ی باوند بهپور

Gilles Deleuze and Félix Guattari (2003) Anti-Oedipus (Capitalism and Schizophrenia), trans. Robert Hurley, Mark Seem and Helen R. Lane (London: Continuum), pp. 1-5

فصل یکم: دستگاه‌های آرزوکننده (Desiring-Machines) ط

۱. محصولات آرزوکننده

همه‌سو در کار است؛ گاه میزان است و گاه نامیزان. نفس می کشد، گرما پس می‌دهد، می‌خورد. می‌ریند و می‌کُند. اشتباه محض است که بگوییم این یا آن «نهاد»؛ نهاد به صورت معرفه. (the id) ماشین‌ها—نه در معنای استعاری بلکه به معنی واقعی کلمه—چیزهایی هستند که همه‌جا مشغول به کارند: دستگاه‌هایی که دستگاه‌هایی دیگر را هدایت می‌کنند؛ دستگاه‌هایی که توسط دستگاه‌های دیگر هدایت می‌شوند، با تمامی ارتباطات و اتصالات مربوطه. دو شاخه‌ی دستگاه اندامی به پریز دستگاه انرژی‌زا زده شده است: جریانی را که این یک تولید می‌کند آن دیگری قطع می‌کند. پستان دستگاه تولید شیر است و دهان دستگاهی که با آن جفت شده است. دهان فردی که مبتلا به بی‌اشتهایی است بین چند کارکرد مختلف نوسان می‌کند: صاحب دهان درست نمی‌داند که دستگاهِ خوردن است، مقعدی است، برای سخن گفتن است یا نفس کشیدن. (حمله‌های آسم.) در نتیجه ما همگی چندکاره‌ایم: هرکدام‌مان دستگاه کوچک خود را داریم. به ازای هر دستگاه اندامی، دستگاهی انرژی‌زا: قطع و وصل بی‌وقفه‌ی جریان. یک دسته نور در ماتحت قاضی شربر[1] است. یک مقعد خورشیدی؛ که قطعاً هم کار می‌کند: شربرِ قاضی چیزی احساس می‌کند، چیزی تولید می‌کند و می‌تواند فرایند آن را هم به طور نظری توضیح دهد. چیزی تولید شده است: ماحصل کار یک ماشین و نه صرفاً مشتی استعاره.

روان‌پریشی که به هواخوری رفته باشد بهتر از روان‌نژندی است که بر تخت روانکاو خوابیده. تنفس در فضای تازه، رابطه‌ی بهتری با جهان بیرون است: گشت‌و‌گذار لنتس را آن‌طور که بوشنر توصیف کرده است می‌توان مثال آورد. برای لنتس این هواخوری خیلی متفاوت با زمانی است که با کشیش‌اش به‌طور خصوصی ملاقات می‌کند و کشیش می‌خواهد او را وادارد که با پدر و مادرش و خدای دین رسمی رابطه‌ی اجتماعی برقرار کند.

در مقابل، زمانی که به هواخوری می‌رود گرداگرد او را کوهسار و دانه‌های فرودآینده‌ی برف فرامی‌گیرد؛ با خدایان دیگر است یا بی‌هیچ خدایی، فاقد خانواده، پدر و مادر و در عوض در آغوش طبیعت. «پدرم از جان من چه می‌خواهد؟ آیا مرا چیزی بیش از این تواند داد؟ محال است. آسوده‌ام بگذارید.» همه‌چیز ماشین است. ماشین‌های سماوی، ستارگان آسمان و رنگین‌کمان، ماشین‌های کوهستانی: همه‌ی آن‌ها در ارتباط با ماشین‌های بدنش هستند. سروصدای مداوم ماشین‌ها. «اندیشید خوشبختی بی‌حدوحصری است که با حیات ژرف تمامی فرم‌های جهان در تماس باشد، که روحش با سنگ‌ها، فلزات، آب و گیاهان انس داشته باشد. که مانند گل‌ها که با بالا آمدن و فرورفتن ماه تنفس می‌کنند تمامی عناصر طبیعت را چنان‌که در رؤیا روی می‌دهد به درون خود کشد.» خوشبختی بی‌حدوحصری است که دستگاه کلروفیل یا فتوسنتز باشد یا دست‌کم خود را همچون قطعه‌ای در میان دیگر قطعات به درون چنین دستگاه‌هایی بلغزاند.

لنتس خود را به زمان پیش از جدایی انسان و طبیعت فرافکنده است؛ پیش از آن‌که دودستگی‌های مبتنی بر این جدایی شکل بگیرند. طبیعت را نه به مثابه طبیعت بلکه همچون فرایندی تولیدی می‌زید. دیگر تمایزی به نام انسان و طبیعت در کار نیست، صرفاً صحبت از فرایندی است که یکی را در دیگری تولید می‌کند و دستگاه‌ها را با یکدیگر جفت می‌کند. همه‌سو ماشین‌های تولیدی، ماشین‌های آرزوکننده. تمامی موجودات ماشین‌های روان‌پریش‌اند: خود و ناخود، بیرون و درون دیگر هیچ معنایی ندارد.

اکنون که هواخوری یک روان‌پریش را از نظر گذراندیم بیایید آن را با زمانی که پرسوناژهای ساموئل بکت تصمیم می‌گیرند در جهان بیرون دست به ماجراجویی بزنند مقایسه کنیم. شیوه‌های مختلف راه رفتن و به حرکت درآمدن‌شان در آن‌ها و از آن‌ها ماشین‌هایی می‌سازد که به دقت رگلاژ شده‌اند. بعد نقش دوچرخه در آثار بکت هم مطرح است: رابطه‌ی دستگاه بوق دوچرخه با دستگاه مقعد مادر چیست؟ «چه آرامشی دارد آدم از دوچرخه‌ها و بوق‌ها حرف بزند. متأسفانه باید از چیز دیگری حرف بزنم؛ از زنی که—اگر دست خاطرم باشد—مرا از سوراخی که در ماتحت‌اش بود به جهان آورد.» غالباً این‌طور می‌پندارند که پرداختن به ادیپ کار آسانی است؛ که چیزی است کاملاً واضح و روشن که از همان ابتدا مفروض است. ابداً این‌طور نیست: ادیپ این را مفروض می‌پندارد که لازم است دستگاه‌های آرزوکننده شدیداً سرکوب شوند. و چرا سرکوب می‌شوند؟ به چه منظوری؟ واقعاً لازم یا آرزوکردنی است که به این واپس‌زدگی تن دردهیم؟ و چه تمهیداتی را برای انجام این کار در نظر می‌گیرند؟ چه چیزی قرار است در درون مثلث ادیپ قرار بگیرد، چه چیزی برای تشکیل آن لازم است؟ آیا یک بوق دوچرخه و مقعد مادرم برای این کار کافی است؟ آیا اصولاً نمی‌توان سؤال‌های مهمتری پرسید؟ چه دستگاهی می‌تواند یک تأثیر مفروض معین را تولید کند؟ و کارکرد یک دستگاه معین مفروض چه خواهد بود؟ برای مثال، آیا می‌توان از روی توصیف هندسی یک جاکاردی حدس زد که به چه کار می‌آید؟ یا مثالی دیگر: هنگامی که با دستگاه کاملی روبرو شویم که عبارت است از شش سنگ در جیب راست کت من (جیبی که نقش مخزن سنگ را دارد) و پنج سنگ در جیب راست شلوارم و پنج سنگ دیگر در جیب چپ آن (جیب‌های انتقالی) و آن یکی جیب کتم هم سنگ‌هایی را که دست‌به‌دست شده و از یک جیب به جیب بعدی می‌روند دریافت می‌کند چه طور می‌توانیم محصول این حلقه‌ی توزیع را که دهان نیز در آن نقش دستگاه مکنده‌ی سنگ را بازی می‌کند تعیین کنیم؟ لذت جنسی در کجای این حلقه تولید می‌شود؟ در انتهای «مالون می‌میرد» خانم پدال گروهی روان‌پریش را بیرون می‌برد تا در پشت وانت یا سوار بر قایق پارویی به پیک‌نیکی در میان طبیعت بروند: دستگاهی جهنمی بر هم سوار می‌شود. «در زیر پوست، جسم کارخانه‌ای ملتهب است/ و بیرون / بی‌اعتباری / از هر سوراخی که بتواند بیرون زند / می‌درخشد / برق می‌زند.»

این بدان معنا نیست که بخواهیم طبیعت را به صورت یکی از قطب‌های روان‌پریشی درآوریم. آن‌چه روان‌پریش به عنوان فرد یا عضوی از گونه‌ی انسانی تجربه می‌کند ابداً جنبه‌ی معینی از طبیعت نیست بلکه طبیعت در معنای فرایند تولید است. و منظورمان از فرایند چیست؟ در سطحی معین، احتمال دارد طبیعت و صنعت دو چیز جدا و متمایز باشند: از یک نظر، صنعت با طبیعت در تضاد است، از منظری دیگر، مواد خام مورد نیاز خود را از طبیعت می‌گیرد؛ از منظر سوم فضولات خود را به طبیعت می‌ریزد و الخ. حتا در حیطه‌ی اجتماعی نیز، همین رابطه‌ی خاص انسان-طبیعت، صنعت-طبیعت، جامعه-طبیعت است که تمایزی را که میان حیطه‌های نسبتاً مستقل تولید، توزیع و مصرف قائل شده‌اند پدید آورده. ولی هنگامی که تک‌تک این تمایزات از جنبه‌ی ساختارهای تکامل‌یافته‌ی شکلی‌شان بررسی شوند می‌بینیم که در کل نه‌تنها وجود سرمایه و تقسیم کار (چنان‌که مارکس نشان داد) مسلم انگاشته شده بلکه در این درک نادرست از خود و عناصر ثابت‌انگاشته‌شده‌، فرایندی کلی را که الزاماً به سرمایه‌دار دست می‌دهد بدیهی پنداشته‌اند. اما حقیقتِ‌ واقع—حقیقت جدی و خیره‌کننده‌ای که در توهم روانی نهفته—این است که چیزی به نام حیطه‌ها یا حلقه‌های نسبتاً مستقل وجود ندارد. تولید بی‌هیچ واسطه‌ای همان مصرف و نوعی فرایند ضبط کردن (enregistrement/recording process) است؛ فرایند ضبط و مصرف هم مستقیماً چگونگی تولید را تعیین می‌کند هرچند که این اتفاق خود به صورت نوعی فرایند تولیدی رخ می‌دهد. در نتیجه همه‌چیز تولید است: تولید تولیدات (تولید اعمال و احساسات)؛ تولید فرایندهای ضبط (توزیعات و تولید شاخص‌های مرجع)؛ تولیدات مصرف (تولید لذت‌های شهوانی، نگرانی‌ها و درد). همه‌چیز تولید است چرا که فرایند‌های ضبط مستقیماً مصرف می‌شوند، بی‌واسطه کام می‌دهند و این مصرف مستقیماً بازتولید و تکثیر می‌شود.[2] این نخستین معنی فرایند در تداول ماست: یکی کردنِ ضبط و مصرف در دلِ خودِ تولید و در نتیجه بدل ساختن آن‌ها به یک فرایند واحد.

دیگر آن‌که ما هیچ تمایزی بین انسان و طبیعت قائل نیستیم: چه در طبیعت و چه در زندگی انسان جوهره‌ی طبیعت و جوهره‌ی طبیعی انسان به واسطه‌ی تولید یا صنعت یکی می‌شود. صنعت را دیگر از دیدگاه غیرضرور «سودمندی» ننگریسته بلکه از منظر همسانی بنیادین‌اش با طبیعت به عنوان مولِّد و مولود انسان در نظر گرفته‌ایم.

انسان در این تعبیر دیگر نه پادشاه آفرینش بلکه موجودی است که در رابطه‌ای تنگاتنگ با زندگی ژرف تمامی فرم‌ها یا انواع موجودات قرار دارد: کسی که حتا مسئول ستارگان و زندگی جانوران است و لاینقطع دستگاه اندامی را به دستگاه انرژی، درختی را به بدن خود، پستانی را به دهانش و خورشیدی را به سوراخ ماتحت خود وصل می‌کند: قیّم ابدی ماشین‌های جهان. پس دومین معنای فرایند به صورتی که ما آن را به کار می‌بریم چنین است: انسان و طبیعت دو لفظ متضاد و متقابل یا حتا دو قطب مخالف در دل یک رابطه‌ی علّی، مفهوم‌پردازانه (ideation) یا بیانی—علت و معلول، سوژه و ابژه و غیره—نیستند؛ به عکس یک چیزند و واقعیت بنیادی یکسانی دارند: محصولِ مولِّد. بدین‌ترتیب، تولید به عنوان فرایند بر تمامی حیطه‌های ایدئالیستی مستولی می‌شود و چرخه‌ای را می‌سازد که رابطه‌ای فطری با میل و آرزو دارد. به همین خاطر است که محصولات آرزوکننده در کانون توجه روان‌پزشکی ماتریالیستی قرار دارند که روان‌پریش در آن انسان-طبیعت (Homo natura) به شمار آمده و بر همین اساس با او رفتار می‌شود. اما این مطلب تنها به یک شرط صادق است، شرطی که در واقع معنای سومِ فرایند در تداول ماست: این نباید در نفس خود هدف یا غایتی به حساب آید، همچنان‌که نباید آن را با تکرار ابدی‌اش اشتباه گرفت.

پانوشت‌ها
--------------------------------------------------------------------------
۱. دانیل پاول شربر (Daniel Paul Schreber) قاضی‌یی آلمانی بود که معالجات روان‌پزشکی را در سال ۱۸۸۴ در سن چهل و دو سالگی آغاز کرد و ۲۷ سال باقی عمرش را در رفت‌وآمد به مؤسسات روانی گذراند. در سال ۱۹۰۳، در سن ۶۱ سالگی کتاب «خاطرات یک بیمار عصبی» (Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken) را به چاپ رساند که فروید در سال ۱۹۱۱ آن را پایه‌ی مطالعات تأثیرگذارش درباره‌ی پارانویا به نام «یادداشت‌های روان‌شناسانه» قرار داد. (توضیح مترجم انگلیسی)

۲. وقتی ژرژ باتای از مصارف غیرتولیدی و صرفه‌جویانه‌ی انرژی طبیعت صحبت می‌کند مصارفی را در نظر دارد که به اصطلاح به حیطه‌ی مستقلِ تولید انسانی (تا جایی که تولید انسانی به «مفید بودن‌»اش شناخته می‌شود) تعلق ندارند. در نتیجه‌ باید به چیزی مربوط باشند که ما نام آن را تولید مصرف نهاده‌ایم. (توضیح نویسندگان)

۱۳۸۸ فروردین ۲۱, جمعه

دستور غذا: ویندالوی مرغ (هندوستان)

۱ کیلو ططططط سینه و ران مرغ، خرد کرده
۳ طططططططط پیاز، رندیده
۱ بته طططططط سیر، کوبیده
۳-۴ قاشق ططط شیره‌ی تمر هندی
۱ قاشق م ططط شکر
۴-۵ قاشق ططط سرکه
۱-۲ قاشق ططط آب‌لیموی تازه
۱-۴ قاشق چ طط فلفل قرمز، ساییده
۱-۴ قاشق چ طط فلفل سیاه، ساییده
۱ قاشق م ططط زنجبیل، ساییده
اندکی طططططط میخک، ساییده
طططططططططط روغن
طططططططططط نمک

ویندالوی مرغ
با ویندالوی گوشت فقط از لحاظ ترکیب ادویه و چاشنی مختصری تفاوت دارد. هیچ مانعی ندارد که گاهی جای دو نوع ادویه و چاشنی را باهم عوض کنیم.

سیر و زنجبیل و فلفل قرمز را با هم مخلوط کنید. شیره‌ی تمر، آب‌لیمو، سرکه و شکر را در یک پیاله بریزید. باقی ادویه را با هم مخلوط کنید.
۵-۶ قاشق روغن در تابه‌ی جاداری روی آتش ملایم داغ کنید و تکه‌های مرغ را در آن تفت بدهید تا رویه‌ی آن‌ها طلایی شود. سپس آتش را خاموش کنید و مرغ را با کفگیر بردارید و در دیگ بگذارید. دیگ را با ۱ پیمانه آب و کمی نمک روی آتش کم بار کنید و مرغ را ۱۵ دقیقه بپزید.
آتش زیر تابه را روشن کنید و پیاز را در روغن باقیمانده تفت بدهید تا به رنگ طلایی درآید. خمیر سیر را اضافه کنید و یکی دو چرخ بدهید، سپس مخلوط ادویه را اضافه کنید و پس از ۱-۲ چرخ پیاله‌ی سرکه را بریزید. با کاردک چوبی هم بزنید و کف تابه را بتراشید.
تابه را در دیگ خالی کنید، خورش را زیر و رو کنید و درِ دیگ را نیمه‌باز بگذارید؛ مرغ را ۲۰-۲۵ دقیقه‌ی دیگر بپزید تا به روغن بنشیند. (ص ۹۰۹)

دستور غذا: ویندالو (هندوستان)

این دو دستور غذای جلسه‌ی شنبه ۲۲ فروردین است. مسئولیت تهیه‌ی مواد مورد نیاز که چندان هم متنوع نیست بین برخی از دوستان توزیع شده است.

نیم کیلوططططط گوشت، گردویی
۳ طططططططططپیاز، رندیده
۱ بته ططططططسیر، کوبیده
۲-۳ قاشق طططگشنیز، ساطوری
۱ قاشق م طططتخم گشنیز، ساییده
۱ قاشق چ طططزیره، ساییده
۱ قاشق م طططزنجبیل، ساییده
۱ قاشق چ طططتخم شنبلیله، ساییده
۱ قاشق چ ططط خردل، ساییده
۱ قلم کوچک طط دارچین، ساییده
۱ قاشق چ ططط هل سبز، ساییده
۱-۴ قاشق چ طط فلفل قرمز، ساییده
۱-۲ قاشق چ طط فلفل سیاه، ساییده
۱-۲ قاشق م طط زردچوبه
۱ قاشق م ططط شکر
نیم‌پیمانه طططط سرکه
طططططططططط روغن
طططططططططط نمک

ویندالو (vindaloo) از خورش‌های بسیار تند سواحل غربی هند و به ویژه ایالت گوآست، که منطقه‌ی نفوذ پرتغالی‌ها بوده است و گویا کلمه‌ی «ویندالو» به زبان پرتغالی به معنای گوشتی است که در وینِگْر (vinaigre، سرکه) پخته شده باشد. زنجبیل تازه از لوازم ویندالوست، ولی اگر در دسترس نباشد باید با زنجبیل ساییده ساخت.

سیر را با زنجبیل، فلفل قرمز و زردچوبه مخلوط کنید. زیره، تخم گشنیز، تخم شنبلیله، دارچین، هل و فلفل سیاه را با خردل و شکر در پیاله‌ی سرکه بریزید.
۳-۴ قاشق روغن در دیگچه روی آتش ملایم داغ کنید و گوشت را در روغن تفت بدهید تا سرخ شود. آنگاه ۳ پیمانه آب بریزید و به جوش بیاورید. آتش را کم کنید، درِ دیگ را ببندید و گوشت را ۳ ساعت بپزید. (این را نجف دریابندری می‌گوید، ما سه ساعت نمی‌پزیم، یا شاید یک روز قبل بپزیم!) در پایان پخت، آبِ گوشت نباید بیشتر از نیم‌پیمانه باشد؛ اگر بیشتر بود درِ دیگ را باز بگذارید و چند دقیقه آتش را کمی تیز کنید تا آب کم شود.
۳-۴ قاشق روغن در یک تابه روی آتش ملایم داغ کنید و پیاز را در آن تفت بدهید تا به رنگِ طلایی در آید. خمیر سیر را اضافه کنید و یکی دو چرخ بدهید. پیاله‌ی سرکه را اضافه کنید و با کاردک چوبی کف تابه را بتراشید. سپس تابه را در دیگ گوشت بریزید و نمک بزنید، خورش را زیرورو کنید و به جوش بیاورید، سپس آتش را بسیار کم کنید و بگذارید دیگ با درِ‌ نیمه‌باز ریزجوش بزند تا خورش به روغن بنشیند. ظرف خورش را با گشنیز ساطوری آرایش کنید.
ویندالو را با چلو ساده و نان و ماست شیرین می‌خورند. (ص ۹۰۸)

جلسه ی پنج شنبه

این پنجشنبه شانس این را داشتیم که یکی از زیباترین روزهای تهران را در سعدآباد تجربه کنیم. آفتاب، ابرهای پنبه‌ای و باران بسیار کوتاه در شب تبدیل به تگرگ شد. جلسه‌های بعدی پنجشنبه ها را به خانه‌ی یک نفرمان در شهرک غرب منتقل کردیم (همان ساعت ۲ تا پنج)، به این دلیل ساده که قرارهایمان را هروقت مطابق میل همگان باشد تغییر می‌دهیم و گویا همه این طور راحت‌تر بودند! اگر به خانه ی هرکدام تان نزدیک تر است می‌توانید به این گروه بیایید یا بعضی جلسه‌ها به ما سربزنید. گذشته از باز کردن صورت مسئله و مفروضات‌مان که برای اولین جلسه ضرورت داشت، بحث‌های مرتبطی هم به خوبی باب‌شان باز شد. توافق کردیم که مقاله‌ی «اصل لذت» و «مقدمه‌ی روانکاوی» را از مجله ارغنون شماره‌ی ویژه‌ی فروید بخوانیم که فرهنگ برای بقیه کپی می‌کند. ضمناً پیشنهاد فرهنگ این بود که دامنه‌ی لغات مشترک تعریف کنیم که شاید این کار را کردیم. ایجاد نوعی گروه مطالعه و امتحان کردن شیوه‌های مختلفی برای نوشتن فکرهایمان را هم مد نظر گرفتیم و این علاقه بسیار شدید بود که بحث‌ها را به موقعیت کنونی‌مان پیوند بزنیم. به نظر می‌رسید بسیار مناسب باشد پای بحث‌های موردی و تاریخی را هم وسط بکشیم. بحث دقیق‌تر فصل‌های اول و دوم کتاب «تمدن و ناخرسندی‌های آن» هم جزو برنامه‌ی پنج‌شنبه‌ی آینده است.

۱۳۸۸ فروردین ۱۷, دوشنبه

دستور غذا: خورش پاستای زیتون

۱۰۰ گرم ............زیتون سبز، هسته گرفته، ساطوری
۱۰۰ گرم............ زیتون سیاه، هسته گرفته، ساطوری
۲-۳ پر.............. سیر، کوبیده
۱ پیمانه ...............آب گوجه‌فرنگی
۱ قاشق.............. رب گوجه‌فرنگی
۲-۳ گردو ...........کره

کره را در تابه روی آتش ملایم داغ کنید و سیر را ۱ دقیقه در آن تفت بدهید، سپس رب و آبِ گوجه‌فرنگی را اضافه کنید و به جوش بیاورید. بگذارید ۱۰-۱۲ دقیقه بپزید تا کمی غلیظ شود. زیتون‌ها را اضافه کنید و پس از آن‌که خورش باز به جوش آمد بردارید. (ص ۱۱۵۱)

دستور غذا: خورش پاستای بادنجان

۲.............بادنجان با پوست، گردویی
۲ .............کدو سبز با پوست، گردویی
۲.............فلفل دلمه‌ای قرمز، تخم‌گرفته، خردکرده
۲-۳ پر......سیر، کوبیده
۱ پیمانه.....پنیر سفت، رندیده
۳-۴ قاشق..رب گوجه‌فرنگی
.................روغن
.................نمک و فلفل

۳-۴ قاشق روغن در دیگ روی آتش ملایم داغ کنید و سیر را در آن تفت بدهید تا اندکی رنگ بگیرد. بادنجان و کدو و فلفل دلمه‌ای را اضافه کنید و ۲-۳ دقیقه تفت بدهید. رب گوجه‌فرنگی را با نیم‌پیمانه آب و اندکی نمک و فلفل اضافه کنید و چند دور بچرخانید. درِ دیگ را ببندید، آتش را کم کنید و یک ساعت یا کمی بیشتر بپزید. هرگاه آب کار رفت اندکی آب داغ اضافه کنید. در پایان پخت، خورش باید به روغن بنشیند. این خورش را پنیر رندیده کنار ظرف پاستا بگذارید. (ص ۱۱۵۰)

دستور غذا: خورش پاستای قهوه‌ای

۲۵۰ گرم...........گوشت گوساله، چرخ‌کرده
۳ پیمانه............آب قلم
۱......................پیاز، ساطوری
۲-۱ پر..............سیر، کوبیده
۲-۳ گرم.............گوجه‌فرنگی، پوست‌کنده، خردکرده
۱ ساقه..............کرفس، خردکرده
۱.................../.هویج، رندیده
۲۰۰ گرم..............قارچ، خردکرده
۱ قاشق...............جعفری، ساطوری
۱ قاشق چایخوری نعنا،‌ ساطوری
۳ قاشق..............آرد
۱ قاشق .............شکر
........................
روغن
........................
نمک

۲ قاشق روغن در دیگچه روی آتش ملایم داغ کنید. آرد را در آن تفت بدهید تا رنگ آن قهوه‌ای شود. پیاز، سیر، کرفس، هویج، قارچ، جعفری و نعنا را اضافه کنید و ۲-۳ دقیقه تفت بدهید. گوشت را اضافه کنید و زیر و رو کنید تا رنگ آن قهوه‌ای شود. باقی مواد را اضافه کنید و زیر و رو کنید. آتش را کم کنید و ۱ ساعت بپزید. گاهی هم بزنید. بردارید و کنار پاستا بگذارید. (ص ۱۱۴۷)

دستور غذا: خورش پاستای گوجه‌فرنگی و سیر

دستور غذاهای گروه یک جلسه ی روز ۱۵ فروردین را در اینجا می‌گذارم. مأخذ همه‌ ی آن‌ها «کتاب مستطاب آشپزی: از سیر تا پیاز» نجف دریابندری است. هرچهار خوراک، خورش‌هایی پاستایی بودند که پاستای‌شان جداگانه پخته شده بود. من شخصاً به خورش پاستای گوجه‌فرنگی و سیر رأی می‌دهم! آن‌هایی که ذینفع بودند کامنت بگذارند نظرشان را بدانیم!

خورش پاستای گوجه‌فرنگی و سیر

نیم‌کیلو...........گوجه‌فرنگی، پوست کنده، خرد کرده
دو.....................پیاز، ساطوری
۳-۴ پر ...........سیر، کوبیده
۱ گردو ...........کره
۱ پیمانه......... خامه
۱ قاشق.........چایخوری سبزی خشک (ترخون خشک و اندکی آویشن)، کف‌مال
..................... نمک و فلفل

کره را در تابه روی آتش ملایم داغ کنید و پیاز و سیر را در آن تفت بدهید تا پیاز بلوری شود. گوجه‌فرنگی و ترخون و آویشن را با اندکی نمک و فلفل اضافه کنید و بچرخانید. بگذارید ۱۰ دقیقه بپزد. خامه را اضافه کنیدو پیش از آن که به جوش بیاید بردارید. (ص ۱۱۴۶)

۱۳۸۸ فروردین ۱۴, جمعه

پرسش‌های شروع بحث در جلسه‌ی دوم

اولین جلسه‌ی بعد از عید را با این پرسش‌ها شروع می‌کنیم و این‌ها را بسط و توضیح می‌دهیم:

از جایی شروع می‌کنیم که ناگزیریم. چه‌طور باید در ایران زندگی کنیم؟ به نظر می‌رسد زیستن در وضعیت ما ناممکن شده باشد. چه به سر زندگی‌مان، چه بر سر زندگی آمده است؟ چرا می‌‌گوییم: «این که زندگی نیست.» زندگی چیست؟ زندگی‌یی که شایسته‌ی زیستن باشد؟

چه‌طور ممکن است زندگی شایسته‌ی زیستن نباشد؟ آیا می‌توانید به چنین موردی فکر کنید؟

آیا زندگی معطوف به چیزی است؟ آیا این چیز درون «زندگی» است؟ درون زندگی بیولوژیک؟

آیا این چیز می‌تواند لذت یا رنج باشد؟ فلسفه‌ی رواقی چه راه‌حلی پیشنهاد می‌کند؟

آیا این چیز می‌تواند موفقیت باشد؟ چه طور می‌توان تمام عمر «موفق» بود؟ موفق در مقایسه با چه چیزی یا چه کسانی؟

آیا زندگی می‌تواند معطوف به «خود» باشد؟ آیا می‌تواند معطوف به «قدرت» باشد؟ نیچه چه می‌گوید؟ آیا تمایل به قدرت، اساس طبیعت جانوران است؟ معنای موردنظر نیچه از قدرت چیست؟ آیا قدرت ناشی از اراده است؟

حرف فروید چیست؟

آیا ممکن است زندگی معطوف به دیگری، معطوف به «نوع» باشد؟ می‌خواهیم این را بیازماییم.

فاصله‌ی خود را با گفتمان صنعتی (با گفتار مسلط) مشخص سازیم.

«پیشرفت شخصی» یعنی چه؟ پیشرفت در مقایسه با چه شخص یا چه چیزی؟ صرفاً در یک جامعه با منافع مشخص می‌توان «پیشرفت کرد».

آیا در جامعه‌ی ما امکان پیشرفت وجود دارد؟

چه مشکلی در «پول» به مثابه یگانه عامل همگانی هست؟ ویژگی همگانی پول چیست؟ چرا پول‌ درآوردن نمی‌تواند هدف باشد؟ مشکل ما با امر همگانی/جمعی چیست؟

پول نسبت به فرم زندگی بی‌اعتناست. هدف پول هرچه باشد، قطعاً «سعادت» نیست. از دید پول، هر نوع تولید و مصرف به یکسان مقبول است. سرمایه‌داری همگان را با ترس از نیهیلیسم به پیش می‌راند. ماهیت پول سنجیدن یک‌چیز (هرچند سنجش‌ناپذیر) با چیز دیگر است. برای این‌که دیگران «هم‌نوع» بمانند باید سنجش‌ناپذیر باشند، باید هرکدام منحصربه‌فرد باشند. در عین این‌که منحصربه‌جمع‌اند یعنی معنای هریک وابسته به دیگران است. فرم زندگی نمی‌تواند برای همگان به یکسان «بیرزد».

فلسفه‌ی هنر این قضیه را به چه ترتیب توضیح می‌دهد؟

جامعه‌ی سرمایه‌داری چه‌گونه این کار را انجام می‌دهد؟ نمونه‌ی بارز آن تقسیم کار است: کار دیگر به مثابهِ نوعی با-هم‌-بودن نیست. مصرف از تولید جدا شده است، تأثیرات انسانی کمتر «دیده می‌شود»، در حالی که تشدید شده است. فرد پاداش را از نظام دریافت می‌کند، نه از «فرد». (دریافت حقوق از بانک نمونه‌ی بارز آن است.)

آیا مثال‌های دیگری به ذهن‌تان می‌رسد؟ نمونه‌های کار دفتری. زوج‌های جدید. در حیطه‌ی فرهنگ؟

اتفاقاً اهمیت فرد کاهش یافته است و «ارزش» از نگهدارندگان‌اش جدا شده است. دیگر ملت دیده می‌شود بدون «جماعت» سازنده‌اش. «لویتان» غولپیکری تولید شده است که ابداً‌ «جمعی» نیست.

پس شاید فردگرایی با نوعی هل دادن فرد به درون خلأ ایجاد می‌شود. (آیا نیچه و لکان نیهیلیسم صنعت را فرموله نمی‌کنند؟) آیا این شباهتی با مسئولیت پذیرفتن تدریجی دارد؟ آیا این وضعیت در مورد ما خطرناکتر نیست؟ آیا امنیت ما کمتر نیست و تور نجات‌مان چسبنده‌تر؟

جای ما در این‌جا کجاست؟ آیا نظام صنعتی واقعاً در غرب به اندازه‌ای که عنوان می‌شود فاقد «فرم» است؟

۱۳۸۸ فروردین ۷, جمعه

خبر خوش برای کامنت گذاران

حمید اعتمادی عزیز لطف کرد و خبر داد که کامنت گذاشتن روی این بلاگ نیازمند گذر از چه هفت‌خوان رستمی است. خود این بلاگ چون مرا می‌شناسد خودمانی رفتار می‌کند و رمز شب نمی‌پرسد. یکبار که با هیئت ناشناس رفتم فهمیدم چه نامسلمانی در این کار هست! تنظیمات بلاگ را تغییر داده‌ام که بشود بی‌منت و اذی کامنت گذاشت. امتحان کنید.

۱۳۸۸ فروردین ۵, چهارشنبه

جلسه‌ی اول: فردیت و امر اجتماعی

ما آگاهی را در لحظه‌ی تماس فرم زندگی و زندگی بیولوژیک بررسی کردیم. آگاهی می‌کوشد تا فرم زندگی را بر زندگی بیولوژیک نقش کند و زندگی بیولوژیک را در فرم زندگی درج می‌نماید. می‌کوشد تاریخچه‌ای از لحظه‌ها‌ی زیستن فراهم آورد و لحظه‌های بعد را براساس آن سامان دهد. بدین‌ترتیب وظیفه‌ی اصلی آگاهی حفاظت از بقای ما به‌واسطه‌ی طرح‌ریزی برای عناصر آن است، بقایی که از غریزه جدا شده و درنتیجه طرح‌ریزی فرم‌های مختلفی از زیستن را ممکن می‌سازد. (تفاوت غریزه و میل، در این است که شیوه‌ی انجام عمل در غریزه درج شده و در حالی که میل فاقد آن است. جامعه‌شناسان چنین می‌گویند که انسان موجودی است که به جای غریزه میل دارد، یعنی نمی‌داند چه‌گونه امیال خود را برآورد و این را به صورت غریزی بلد نیست بلکه باید از دیگران «بیاموزد».) ما مسئول سامان‌دهی امیال خودیم و یکی از اصلی‌ترین سرچشمه‌ها‌ی اضطراب ناشی از آگاهی نیز در همین‌جاست. هنگامی که هرکدام از ما از خواب برمی‌خیزیم یک روز را فرصت داریم تا خود را در وضعیتی مناسب دوباره به خواب بسپاریم. یک روز را فرصت داریم تا به خود غذا دهیم. یک روز را فرصت داریم تا خود را در روز دیگر در وضعیتی قرار دهیم که قابل زیستن باشد. در نتیجه، اندیشه پیش از هرچیز سؤال «چه باید کرد؟» را می‌پرسد تا این روند را طرح بریزد و هنگامی که از سایر چیزها می‌پرسد غالباً در پی پاسخ همین پرسش است. بودن با دیگران این طرح‌ریزی را برای ما آسان‌تر و بهینه‌تر ساخته، تا جایی که در «تمدن»، پرسش‌های ما به جای معطوف بودن به طبیعت غالباً به دیگران معطوف شده است یا در بیان آنتونن آرتو، نیروهای گرسنگی بدل به نیروهای فرهنگی شده‌اند.
یکی از معضلات این طرح‌ریزی، نیاز آن به آینده‌نگری است که هنگامی که به صورت غایت درآید به زمان حال بی‌اعتنایی می‌کند. آینده‌نگری غالباً بر این اساس استوار است که لحظه‌ی برآورده شدن طرح را به کل مسیر ترجیح می‌دهد و نوعی برای برخی لحظات خاص اولویت قائل می‌شود. در چنین تصوری از زندگی، زندگی نوعی حماسی قلمداد می‌شود؛ مسابقه‌ای که قهرمانان پیروز و محترم خود را دارد و چیزی که قرار است «فرابرسد».
اما به فرض هم که طرح‌ریزی‌ راه‌حل ذهن ما برای رسیدن به آرامش باشد،‌ باز این طرح‌ریزی نمی‌تواند شباهتی به نوعی تکنولوژی زیستن یا مدیریت کارخانه‌ی وجود داشته باشد. ما درگیر چرخه‌های بسیار متنوع و متناقضی هستیم که بعید است راه‌حلی همگانی و همیشگی بتواند از عهده‌ی هماهنگی آن‌ها با یکدیگر برآید. یکی از واضح‌ترین این چرخه‌های متضاد، تضاد میان چرخه‌ی امر فردی و اجتماعی است.


اگر آگاهی را بر اساس با-دیگران-بودن تعریف کنیم، آن‌گاه فردیت چه معنی‌ای خواهد داشت و چه طور می‌توان از آن دفاع کرد؟ آیا هر مشکلی به واسطه‌ی بودن با دیگران حل می‌شود؟ تا جایی که می‌دانیم تاریخ اندیشه آن‌قدر که مشکلات بودنِ با دیگران را نشان داده، بر با-خود-بودن خرده نگرفته است و خود ما نیز قضیه غالباً آن را به همین صورت تجربه می‌کنیم. بیشتر ما این جمله‌ی سارتر را در لحظاتی به خوبی احساس کرده‌ایم که چرا «جهنم» می‌تواند «حضور دیگران باشد». کدام‌یک از ماست که به هنگام خواندن رابینسون کروزوئه، به تنهایی او و دوری‌اش از سایر انسان‌ها حسادت نکرده باشد؟ سرچشمه‌ی این تضاد میان فرد و دیگران کجاست؟

این‌طور گفتیم که امرِ همگانیِ زیستن، با-دیگران-بودن است. قابلیت ذهن ما اساساً فهم جهان به‌صورتی همگانی است (بیان را درج امر بیان‌ناشده در زبان یک‌دوره‌ی مشخص تعریف کردیم) اما ذهن ما هیچگاه جهان یا حتی وجود خود ما را در تمامیت خود نمی‌فهمد. همواره «بخش‌ها»یی از آن را برای خود و دیگران قابل درک می‌سازد و اساساً مطمئن هم نیستیم که تمامی بخش‌های آن ادراک‌پذیر هست یا نه. ضمناً این را می‌دانیم که همواره به بسیاری چیزها وابسته‌ایم که خود آن‌ها را نمی‌فهمیم. یکی از این عوامل که بر خودآگاهی ما فشار می‌آورد ساختار بیولوژیک ماست. ما به هیچ عنوان طرح‌ریزنده‌ی مایشاء جسم خود نیستیم. جسم ما چرخه‌های بسیار پیچیده و متنوعی را طی می‌کند که ما می‌توانیم (و به واسطه‌ی امر اجتماعی مجبور می‌شویم) برخی از آن‌ها را از بیرون دستکاری کنیم. بر اساس نظم موهای خود را کوتاه می‌کنیم، ناخن‌هایمان را می‌گیریم، ریش‌مان را می‌تراشیم و تمامی این‌ها به واسطه‌ی این است که با پیوستن به تمدن، از طبیعت بیرون افتاده‌ایم. این ما هستیم که لحظه‌ی خواب خود، مکان آن و گاه مدت زمان آن را تعیین می‌کنیم اما توان این را نداریم که آن را به دلخواه از چرخه‌ی زندگی‌مان حذف کنیم. ما می‌توانیم «رژیم غذایی» برای خود تعیین کنیم، زمان غذا خوردن و مقدار آن را تغییر دهیم، اما نمی‌توانیم هرچیزی را بخوریم یا غذا خوردن را کنار بگذاریم یا آن را بیش از حد به تعویق بیندازیم.

پیداست که تفاوت‌های جسمی و بیولوژیک ما می‌تواند با امر اجتماعی تضاد داشته باشد و این دلیلی بسیار ابتدایی برای حمایت از فردیت هست. اما امر اجتماعی در همه‌جا غالباً بدین‌حد از فردیت احترام می‌گذارد. حتا زندانی را نیز معمولاً از خواب و خوراک برخوردار می‌سازند و در پادگان نیز آزادباش وجود دارد. اما ضمناً واضح است که امر اجتماعی برهمین حد از تفاوت‌ها نیز فشار می‌آورد و قصد محدود ساختن آن را دارد.

لحظه‌ای به این فکر کنید که کدام امر بیولوژیک هست که منقاد امر اجتماعی نشده باشد؟ که امر اجتماعی نتوانسته بر آن فشار بیاورد و آن را تغییر شکل دهد؟ از این‌که کی و چگونه روده‌های خود را پر یا خالی می‌کنیم گرفته تا این‌که چگونه لباس می‌پوشیم. انگار تمدن چنان در تضاد با حیوانیت شکل گرفته که حتا با مصادیق آن (گیرم که با خود تمدن تضادی نداشته باشد) عناد می‌ورزد: حتا مجاز نیستیم اصوات بی‌معنا از خود تولید کنیم یا توجه دیگران را «بی‌دلیل» مصرف کنیم. حیطه‌ی آزادی‌های بیولوژیک ما را اجتماع تعیین می‌کند: دیوارهای خانه‌های ما با دیوارهای خانه‌های دیگران تعیین می‌شود.
اما این تمام قضیه نیست. قضیه صرفاً این نیست که امر همگانی (ذهن) مجاز است تا جایی پیش رود که تفاوت‌های بیولوژیک (جسم) را له نکند و بگذارد انسان‌ها در حد تفاوت‌های ذاتی‌شان با هم متفاوت بمانند. به عکس، به نظر می‌رسد که بزرگترین استبداد اجتماع، اتفاقاً فشار برای یکسان‌سازی فرم‌ زندگی (جنبه‌ی ذهنیِ زندگی‌) باشد. چرا این‌چنین در برابر یکسان‌سازی فرم ذهنی مقاومت می‌کنیم در حالی که چنین فرض کردیم که ذهن ما اساساً بر پایه‌ی امری همگانی (ارتباط با دیگران) شکل گرفته است؟
دیدیم که ذهن جایگاه تلاقی دو سطح از وجود ماست؛ اندیشه را محل گره خوردن فرم زندگی و زندگی بیولوژیک دانستیم. ما به شدت نگران فروپاشیدن ذهن ما خودیم و نمی‌توانیم خود را برای همیشه «رها کنیم». مرتباً افسار ذهن خود را به دور دست می‌پیچیم و آن را مهار می‌کنیم. چیزی وحشتناک‌تر از این وجود ندارد که احساس کنیم داریم «دیوانه می‌شویم».
غالب نظام‌های اقتدارگرا این شیوه‌ی مدیریت بدن را به جامعه تعمیم می‌دهند: «بنی‌آدم اعضای یک پیکرند.» جامعه باید مانند پیکره‌ای هماهنگ باشد که یک ذهنیت واحد بر تمامی وجود آن مسلط است. در این معنا این نظام‌ها اتفاقاً بیش از هرکس طرفدار با-هم-بودن‌اند. و برای این‌که این با-هم-بودن به بیشترین میزان خود برسد باید شباهت را تا حد ممکن افزایش دهند. فرض بر این است که هرچه شباهت میان ما بیشتر باشد، امکان پدید آمدن «ما» و میزان ارتباط میان ما بیشتر می‌شود. این «ما» را باید «در جایی» هماهنگ کرد: یا در یک «مرکز» (ساختار دولت) و یا در یک «فرهنگ» (نوعی ایدئولوژی).
ببینیم آیا می‌توانیم ریشه‌ی این تضادها را بکاویم و در صورت امکان قابل فهم سازیم.سپس ببینیم چه دلایلی را می‌توانیم به نفع مفروضات خود بسیج کنیم.
بخش مهمی از تفاوت فرمِ زندگی افراد، به واسطه‌ی تفاوت تجربیات هر فرد با دیگران است. برای یکسان‌سازی فرمِ زندگی اشخاص، نخست باید تجربیات فرد را به دیگران شبیه ساخت. به بیان دیگر، باید آزادی عملی مرا محدود ساخت تا آزادی اندیشه‌ی من نیز محدود شود. و این کاری است که نظام‌های سیاسی غالباً بدان می‌پردازند و ژاک رانسیر آن را به صورت خلاقانه‌ای صورت‌بندی کرده است: «سیاست، نحوه‌ی توزیع محسوسات است.» اگر بتوانید تعیین کنید که من چه چیزی را ببینم، چه چیزی را بشنوم و چه چیزی را احساس کنم، آن‌گاه دشوار نیست که نحوه‌ی زندگی مرا نیز تعیین کنید و از من «ما» بسازید. وجود این «ما» بسیار طبیعی جلوه خواهد کرد، چرا که در این حالت، ما هرچه به خود نگاه می‌کنیم صرفاً شباهت‌ می‌بینیم بی‌آن‌که بفهمیم این شباهت‌ها از کجا می‌آید. «ما وجود دارد چون شباهت‌های میان ما آشکار است.» (در حالی‌که واقعیت غالباً این است که دیدنِ هر چه را که شباهت نبوده، ممنوع کرده‌ایم.)
اگر از راه منطق شباهت و تفاوت برویم می‌توان استدلال‌های مختلفی علیه یکسان‌سازی اقامه کرد، اما در اینجا به دلیل شرط‌هایی که در ابتدا برای خود تعیین کردیم نمی‌خواهیم این راه را در پیش بگیریم. اگر به ایده‌ی هنر به مثابه فلسفه ارجاع دهیم، می‌توانیم بگوییم این نظام‌ها مایل‌اند نوعی «سبک» زندگی را بر جامعه‌ مسلط سازند (سبک به معنای وجه مشترک میان آثار هنری یک دوره). اما هنر اساساً مسئله سبک و شباهت نیست. به همین‌ترتیب، زیستن در معنای با-هم-بودن نمی‌تواند عبارت از افزایش شباهت میان اعضای یک جمع باشد.
راه دیگر آن است که از تفاوتی که میان «زندگی» و «فرم زندگی» قائل شدیم کمک بگیریم. هدف اصلی این فرایند یکسان‌سازی مقدم داشتن «زندگی» بر «فرم زندگی» است. قرار است ما آن‌قدر فرمِ زندگی خود را تغییر دهیم تا بتوانیم در کنار یکدیگر «زنده باشیم». موجودیت هر دولت اقتدارگرا به این است که تمامی ما «زنده باشیم» (دولت بدون اتباع‌اش معنی ندارد) و برای این‌که بتواند تمایل ما را به برساختن «فرم زندگی» منکوب کند، همواره قدرت تهدید «زنده بودن‌»مان را برای خود محفوظ نگاه می‌دارد. در واقع زندگی بیولوژیک ما را بر «زندگی کردن‌» ما مقدم می‌دارد و از آنجایی که پیش‌شرط وجود «فرمِ زندگی» زنده بودن‌ است غالباً متقاعد می‌شویم که فرم زندگی‌مان را تغییر دهیم. بدین‌ترتیب،‌ بر خلاف فرض‌های قبلی چنین به نظر می‌رسد که با-هم-بودن بزرگترین تهدید برای اندیشه‌ است، چون هرچه باشد «دولت» و «حکومت» از خواست با هم زیستن انسان‌ها پدید آمده‌اند.
در چنین معنایی، از فردگرایی در مقابل امر اجتماعی مقاومت می‌کنیم چرا که می‌خواهیم آزادی اندیشه و امکان خلاقیت را پاس بداریم. اما از آن سو، خود ما اندیشیدن را بر همگانی بودن تعریف کردیم.
نکته‌ی دیگر این‌که، در دفاع از فردگرایی، قصد داریم از انسانیت‌‌ما‌ن دفاع کنیم نه بقای خود، چرا که حکومت مدافع سرسخت «بود» ماست و قدرت جمع را در جهت حفاظت از بقای ما گرد می‌آورد. پس چنین به نظر می‌رسد که حکومت‌ها برخلاف تصور بسیار معطوف به «زندگی»‌اند. در اینجا با این خطر مواجه می‌شویم که با دفاع از فردیت، آن را دوشادوش مرگ و در تعارض با زندگی قرار دهیم و به ورطه‌ی ستایش از «تنهایی» بغلتیم؛ تنهایی‌ای که به جهت حفظ شرافت باید بدان تن سپرد.
اما ما «زنده بودن» و «زندگی کردن» را از هم جدا کردیم. کافی است نشان دهیم که با تأکید بر فردیت (به مثابه فضایی برای اندیشیدن به زبان دیگران)، «زندگی کردن» را بر «زنده بودن» ترجیح داده‌ایم و تأکید بر فردیت رجحان نوع خاصی از با-هم-بودن است، نه رجحان تنهایی بر بودن با دیگران.
اولین نتیجه‌ی عملیِ که از این ادعا به ذهن می‌رسد این است که مدافع افزایش «تجربه»‌های هر فرد و گونه‌گونی فرم‌های زندگی شویم. اگر بتوانیم راهی بیابیم که دریایی از امکانات به روی تک‌تکِ افراد جامعه باز شود، به نظر می‌رسد که سلطه‌ی امر بیولوژیک بر ذهن را شکسته‌ایم. آن‌گاه اشخاص «هرفرمی از زندگی را که بخواهند» برخواهند گزید. درست است که چنین زندگی‌یی (که رسم بسیاری از جوامع جهان امروز است) بر زندگی ایدئولوژیکی که فرمِ یکسان را تحمیل می‌کند شرف دارد، اما باز نمی‌توان گفت که در چنین جامعه‌ای همگان لزوماً دارند «زندگی می‌کنند».
در اینجا با مشکل جالبی در استدلال روبرو می‌شویم که ما را از ارائه‌ی «راه‌حل» باز می‌دارد: هر راه‌حل پیشنهادی فوراً در بیرون مسئله قرار می‌گیرد، برای جامعه‌ی ایده‌آلی که در آزمایشگاه ذهن‌مان درنظر گرفته‌ایم تعیین تکلیف می‌کند و بنا به تعریف، مانع از «زندگی کردن» اعضای آن می‌شود.
برای توضیح این قضیه می‌توان از مدلی مشابه در تئوری هنر استفاده کرد: فرض کنید بپرسیم در چه جامعه‌ای، هنر به بهترین صورت به هدف خود دست پیدا می‌کند؟ اگر هدف از هنر را «تولید اثر هنری» بشماریم، آن‌گاه جامعه‌ای مالامال از آثار هنری «خوب» باید به هدف خود رسیده باشد. این را به موضوع بحث خود برمی‌گردانیم: آیا جامعه‌ای سرشار از «فرم‌های زندگی» جامعه‌ی سعادتمندی است؟ در هنر پاسخی ظریف برای این مسئله هست: تمامی دوران‌ها، تاریخ هنر مالامال از آثار هنری خوب بوده‌ است؛ در هر دوره‌ای با نگاه به گذشته می‌شد چنین گفت که «هنر تمام شده.» اما دغدغه‌ی هنرمند پر کردنِ خلأ کمبود آثار هنری نیست. به‌عکس، هنرمند همواره می‌پرسد: «اکنون چه کار می‌توانم بکنم؟ چه طور می‌توانم هنرمند بمانم؟ چه طور می‌توانم ادامه دهم؟» او اثر هنری را در جامعه‌ی زمان خود «درج می‌کند»؛ جای آن را باز می‌کند؛ به واسطه‌ی این «درج کردن» است که جامعه‌ی زمان او اثر هنری «دارد»، نه به‌واسطه‌ی «آثار»ی که او به جامعه تقدیم کرده. به عبارت دیگر، هیچ دوره‌ای به واسطه‌ی «میراث فرهنگی» نمی‌تواند «دارا»ی هنر باشد.
به همین‌ترتیب نیز بشر صورت‌های بی‌شماری از فرم‌های زندگی را تجربه کرده است. مسئله این نیست که با افزودن فرم‌هایی جدید متناسب با شرایط جدید به «گنجینه» و آرشیو این فرم‌ها «غنا» ببخشیم، مسئله این است که هرکدام از ما راهی برای «زندگی کردن» با دیگران «باز کنیم» و باور خود را از دست ندهیم که شرایط ما هرچه باشد حتماً خلاقیت ما می‌تواند چنین راهی را بیابد. شاید راهی برای خوشبخت کردن «فرد» وجود نداشته باشد چرا که خوشبختی تماماً در اختیار او نیست؛ اما این راه حتماً‌ در جمع هست چرا که این توقع را اساساً جمع آفریده و توان پرداخت آن را دارد.
فردیت ما تنها فضایی است که در آن می‌توان امر همگانی را سامان داد. جامعه‌ای که من نتوانم در آن «زندگی کنم»، هیچ‌کس نمی‌تواند. چنین جامعه‌ای، جامعه نیست. چنین کسی، کس نیست. جامعه‌ای که دیگران نتوانند در آن «زندگی کنند»، من هم نمی‌توانم. چرا که به گفته‌ی آرتور رمبو، «من دیگری است»؛ «زندگی کردن» امر همگانیِ زیستن است. در این معنا، یأس از زندگی با دیگران، یأس از زندگی است.

۱۳۸۸ فروردین ۱, شنبه

فروید: ناخرسندی‌های تمدن (۱)

(این سؤال‌ها مربوط به پنج صفحه‌ی اول کتاب فروید است (از صفحه‌ی ۷ تا ۲۲ی ترجمه‌ی مبشری). لطفاً نظرتان را درمورد این سؤال‌ها بنویسید تا بحث کنیم. در کامنتی که می‌گذارید شماره‌ی سؤال را بنویسید و نظرتان را بگویید.

۱. آیا احساس «اقیانوسی»یی را که رومن رولان از آن دم زده و فروید در خود احساس نمی‌کند (ص ۱۸)، تجربه کرده‌اید؟ آیا به فروید حق می‌دهید یا به رومن رولان؟ اگر احساس کرده‌اید ممکن است آن را قدری توضیح دهید؟

۲. جمله‌ای که فروید از گرابه نقل می‌کند: «ممکن نیست که از این جهان بیرون بیفتیم» (ص ۱۹) به وضعیت کلی انسان در جهان مربوط است. شاید «ممکن نباشد» از جهان بیرون بیفتیم اما ممکن است چنین احساسی داشته باشیم. و شاید بتوان این احساس را به صورت تاریخی تجربه کرد. این سطر از شاملو را به یاد بیاورید: «ما بیرون زمان ایستاده‌ایم با دشنه‌ی تلخی در گرده‌هامان.» آیا این احساس را تجربه کرده‌اید؟ آیا این احساس احساسی آشنا در وضعیت ماست؟ آیا دلیلی برای آن به نظرتان می‌رسد؟مثلاً شاید دلایل اجتماعی داشته باشد، شاید نه...

۳. فروید به نظرش بسیار غریب می‌رسد که «انسان از آغاز و بی‌واسطه دارای احساسی باشد که او را از رابطه با جهان پیرامونش آگاه سازد.» (ص ۱۹) نظر شما چیست؟ چرا این حرف را می‌زند؟ در صفحات بعد چه دلایلی می‌آورد؟ آیا می‌توان احساس تنهایی را چنین احساسی دانست؟

۴. فروید قدری پایین‌تر در این شک می‌کند که «من، در نظرما مستقل، یکپارچه و متمایز از همه‌ی چیزهای دیگر نمودار می‌گردد.» و سپس در صفحات بعد شواهد آن را ذکر می‌کند. آیا ممکن است مرزهای «من» دیگری را هم در بربگیرد؟ آیا حرف فروید درباره‌ی احساس یکی شدن با معشوق معقول است؟ آیا ممکن است احساس اقیانوسی (در صورت وجود) ربطی به احساس یکی شدن با «ما» داشته باشد؟ آیا به نظرتان منطقی است این قضیه را بسط دهیم؟

۵. آیا جانوران (به غیر از انسان) گریه می‌کنند یا می‌خندند؟ آیا چیزی در این مورد می‌دانید؟ (شخصاً چیز زیادی در این مورد نشنیده‌ام.) در این صورت شاید بتوان این‌طور گفت: انسان موجودی است که گریه می‌کند؛ یا: انسان موجودی است که می‌خندد. از آنجایی که گریستن و خندیدن آموختنی نیستند و توانایی‌های ذاتی‌اند اگر بتوانیم از این قضیه مطمئن شویم تا یافتن بنیانی برای هستی‌شناسی متکی بر «ما» راه چندانی نداریم...



۱۳۸۷ اسفند ۲۸, چهارشنبه

دستورغذا نیازمندیم!

گروه‌بندی، روز و ساعت کلاس‌ها برای شرکت ‌کنندگان ایمیل شده است. اگر به دست‌تان نرسیده یا با گروه‌بندی مشکل دارید لطفاً خبر بدهید. مشتاق دستورهای غذا برای گروه‌های صبحانه و ناهار هستیم. گروه پیاده‌روی می‌تواند اسنک فراهم کند!!

اگر خوراک جذابی می‌شناسید یا لینکی در جایی پیدا کردید یا خودتان پیشنهاد تازه‌ای برای غذا دارید لطفاً اینجا کامنت بگذارید. آشپزی بی‌برو برگرد معطوف به زندگی است! حتا اگر غذایی را خودتان بلد نیستید درست کنید می‌توانید پیشنهاد بدهید و ببینید گروه با آن چه می‌کند.

حتا کسانی هم که عضو گروه نیستند خوشحال خواهیم شد اگر برایمان خوراک فلسفی فراهم کنند!

۱۳۸۷ اسفند ۲۶, دوشنبه

یادداشت

به نظرم رسید که باز هم توضیحاتی در مورد مطالب این وبلاگ بدهم. اول اینکه مطالب این وبلاگ در هر حال تغییرند، حتا یادداشت‌هایی را که قبلاً گذاشته‌ام به تدریج تغییر می‌دهم و مطالب به تدریج شکل خواهند گرفت. در نتیجه از نقص یا پراکندگی موضعی نوشته‌ها نباید تعجب کنید! دیگر آن‌که می‌دانم که نوشته‌های اول بسیار مفصل و در برخی موارد دشواریاب شده‌اند. مقصودم بیشتر مشخص کردن و محکم‌کردن برخی مفهوم‌هایی است که به تدریج در جلسات بعدی بسط خواهیم داد. اما از اینجا به بعد قول می‌دهم شیوه‌های متفاوتی از نوشتن و بحث را به کار بگیرم، مخصوصاً آن‌هایی که روشن‌تر و آسان‌یاب‌ترند و امکان مشارکت تک‌تک‌ اعضا را بیشتر ممکن کند.
نکته‌ی دیگر این است که ترتیب درج مطالب در وبلاگ بنا به ماهیت وبلاگ به ترتیب زمانی است که لزوماً بهترین طریق برای مطالعه‌ی این وبلاگ نیست. مخصوصاً اگر قدیمی‌ترین نوشته‌ها را اول بخوانید خیلی منطقی‌ترخواهد بود. همچنان از هر شیوه‌ی خلاقانه‌تری که به جز وبلاگ برای نوشتن در فضای مجازی سراغ دارید استقبال می‌کنم.
نکته‌ی آخر هم: کامنت گذاشتن کار بسیار شایسته‌ای است که تشویق می‌شود! و اگر بخواهید به این وبلاگ لینک بدهید مختارید.

جلسه‌ی اول: امر همگانی علم و فلسفه

در فلسفه‌ی کلاسیک، هرچه نوشته منطقی‌تر باشد بهتر است. منطق هم خوب است شبیه منطق استدلال در هندسه اقلیدسی باشد که به خط مستقیم از یک نقطه به نقطه‌ی دیگر حرکت می‌کند. افلاطون نمونه‌ی بارز چنین تفکری بود. گرچه طرز کار ذهن به هنگام آفریدن «فکر» این طور نیست، اما از زاویه‌ی دید «آموزش» به نظر می‌رسد که ذهن به هنگام آموختن به همین شیوه‌ی خطی کار کند. یعنی بهتر است «حقایق» را به صورتی الگوریتمی آموزش دهند. ممکن است نویسنده فکرش هزار جا برود اما متنی که تولید می‌کند باید در مسیری مستقیم حرکت کند تا توسط خوانندگان خوب فهمیده شود. منطقی بودن بدین‌ترتیب غالباً با نوعی حرکت پیوسته‌ی مستقیم رو به جلو یکی گرفته می‌شود. («سرراست بودن» در فارسی و straightforward در انگلیسی که به معنای رک‌ بودن است همین طرز تلقی را نشان می‌دهد.) شیوه‌ی متداول نوشتن (چیدن کلمات به دنبال هم در یک خط) همین حرکت خطی را در نگارش منعکس می‌کند.

در چنین تصوری، فکر کردن به قدم زدن شباهت دارد. وقتی کسی بیراهه می‌رود باید دید کدام گام‌ها را اشتباه برداشته است. تضمین صحت هر گام، در فلسفه‌ی کلاسیک بر عهده‌ی منطق گذاشته شده است. اما این شیوه‌ی الگوریتمی تولید فکر با فرض خلاقیت در فلسفه همخوانی ندارد.

با این حال، حتی در چارچوب فلسفه‌ی کلاسیک، می‌توان چنین گفت که هرچند منطق نتیجه‌ی یک استدلال را مشخص می‌ سازد اما «جهت» تفکر را منطق تعیین نمی‌کند. انسان تفکر را در آن جهتی که خود مایل است بسط می‌دهد. غالب قضایای هندسی این‌طور آغاز می‌شوند: «مطلوب است اثبات اینکه ... .» آن‌چه را طلب می‌شود همواره کسی به دلیلی می‌طلبد. حتا پشت استدلال هندسی نیز نوعی خواست وجود دارد. این که استدلال می‌خواهد چه چیزی را تعیین کند و به کجا رود امری انسانی است، نه منطقی.

می‌توان چنین گفت که استدلال در ریاضیات (که تمامی صورت‌های تفکر انتزاعی ناب را دربرمی‌گیرد) حفر مسیرهایی است که همگان بتوانند عیناً بپیمایند و تصدیق کنند. این مسئله به واسطه ی وجود نوعی امر همگانی در ذات ریاضیات ممکن می شود. امر همگانی در ریاضیات، تکیه‌ کردن بر کلیات ناب است.

امر همگانی فلسفه چیست؟

ریاضیات بدین‌جهت امر مطلقاً همگانی است که اساساً تهی است (نظریه‌ ی مجموعه ها این قضیه را نشان می دهد)، فارغ از جزئیات است و حیطه‌ی امر کلی است. ریاضیات گام برداشتنِ ناب است، گام برداشتنی که چون از زندگی برکنده شده است می‌تواند (به شرط منطق) به همه‌سو بسط یابد.

در علوم تجربی که با جهان بیرون در ارتباط‌اند، امر همگانی عبارت از این است که جهان در برابر کنش‌های مشابه ما واکنش‌های یکسان نشان می‌‌دهد. هرچند که قوانین علمی باید خودشان را با یافته‌ها وفق دهند، قانونی ازلی پیشاپیش همگرایی عقل و جهان را تضمین می‌کند و پیروزی علم را پیشاپیش وعده می‌دهد. اعتماد به عقل به صورتی استقرایی همواره افزایش یافته است و جهان وفادارانه به روال سابق خویش وفادار است.

اما امر همگانی فلسفه چیست؟

آن‌چه در پیمودن دوباره‌ی مسیر به هنگام علم‌آموزی اتفاق می‌افتد شباهتی به «راه گشودن» ندارد. در سرحدات ریاضیات و علم، ‌آن‌جا که قرار است راه برای دیگران بگشایند فرایندهای بسیار پیچیده‌تری اتفاق می‌افتد. دانشمند یا ریاضیدان، علم را با گوشه‌چشمی به امر همگانی «برمی‌سازد». ظاهر الگوریتمیک آن پوسته ی بیش نیست. تولید علم از این نظر شباهت زیادی به مصرف علم ندارد. حتا در علم نیز ساده‌اندیشی است که طرز کار غریب ذهن را به نوعی وفاداری به الگوریتم‌های مشخص تقلیل دهیم.

آیا فلسفه‌، خصوصاً فلسفه ای که معطوف به زندگی باشد امری همگانی دارد؟

زندگی کردن (برخلاف ادعای سمینارهای زندگی شادمانه و «موفق» و به عکسِ علم) اساساً عبارت از حل مسئله نیست. چون زندگی حتا در یک لحظه‌ی واحد هم «یک مسئله» نیست. مگر این‌که مسئله را این بدانیم که: چه طور می‌توانم امر غیرممکن را ممکن کنم؟ یا: چه‌طور می‌توانم زندگی کنم؟ یا به قول بکت: چه‌طور می‌توانم ادامه دهم؟ زندگی کردن، در قالب مصرف علم یا اعمال یک منطق به جهان، در این معنا اساساً ناممکن است. علم زندگی کردن، بی‌معناست چرا که زندگی هر شخص منحصر به خود اوست و نمی‌توان در دومین بار آن را درست پیمود. نمی‌توان گام‌های کسی دیگر را عیناً برداشت. نمی‌توان زندگی را به صورت عینی «شناخت». هرگونه تصور عینی از «زیستن» همواره بیرون از فرمِ زندگی (که به صورت امری ذهنی تعریف کردیم) قرار می‌گیرد. راهی جز «آفریدن» فرم‌های جدید وجود ندارد. و این راه را باید از درون زندگی تعیین کرد. هر کنشی نسبت به زندگی واکنشی‌ برای ما و اندیشه ی ما در بردارد. هر تصوری از زندگی خود ناشی از تجربیات پیشین ماست. ما همواره کمتر از آن می‌دانیم که بتوانیم صحیح زندگی کنیم، همواره زندگی را از میانه‌ی آن آغاز می‌کنیم، همواره با انبوهی از داده‌های درست و غلط و نامربوط به زندگی خود مواجهیم بی‌هیچ معیار محکمی که بتوانیم درموردشان قضاوت کنیم و آن‌ها را به‌دقت از هم جدا سازیم. ضمن آن‌که در زندگی برخلاف علم، با یک تکثر درهم‌تنیده روبروییم که توجه کردن به هر جزء آن (یا هرجنبه از آن جزء) ما را از توجه به سایر اجزاء بازمی‌دارد. با این حال، ذهن ریاضی‌دوست و منطق‌طلب ما همچنان می‌خواهد زندگی ما را قضاوت کند و احساس خوشبختی‌مان کاملاً متکی به قضاوت اوست. امر همگانیِ‌ زیستن چیست؟

این را نیز بگوییم که ما برای سامان دادن به زندگی خود بسیار ناتوانیم. ما مشتاقیم به جهان و هرچیز در آن بیندیشیم اما توان بسیار محدودی برای تغییر جهان داریم. جهان را به تدریج و با سعی و خطا می‌توان تغییر داد اما ما زندگی‌یی کوتاه منحصربه‌فرد را زندگی می‌کنیم.

هدف ما از زیستن نمی‌تواند امر ناممکنی همچون «درست زیستن» باشد. فرم زندگی، امری ذهنی هست، اما همگانی نیست: برای مسیری را که هرکس به گونه‌ای متفاوت می‌پیماید نمی‌توان معیاری تعیین کرد. حتا در یک جنبه‌ی مشخص از زندگی نیز نمی‌توان صحیح زیست:‌ جدا ساختن جنبه‌ای مشخص از یک تکثر، نامیدن آن بخش از تکثر است و نیاز به معیار دارد، معیاری ورای «زنده بودن». به همین‌ترتیب، ماکزیمم ساختن لذت و کم کردن رنج (و به تعبیر فروید بهینه‌سازی اقتصاد لیبیدویی) نیز نمی‌تواند هدف باشد، چون زندگی کردن و آرزو داشتن به‌خودی‌خود این تعادل را برهم می‌زند و به عبارت دیگر، خودِ زیستن است که رنج‌ تولید می‌کند: فقط در «مرگ» است که «مسئله‌»ی زندگی حل می‌شود و انسان «آرام و قرار می‌گیرد». هدف زیستن، نمی‌تواند اراده‌ی معطوف به زندگی باشد؛ خاصیت اراده نه گفتن و مقاومت کردن است: اراده، شبکه ی در هم پیچیده ذهن را می‌ برد، در برابر رفتار سیال آن ایستادگی می کند، می‌ کوشد بیرون از زندگی و شبکه علل مؤثر بر آن بایستد. جانورانی در «آری گویی» مطلق به زندگی به سر می‌ برند که فاقد اراده‌اند و خود را در جریان سیال آن رها ساخته‌ اند. شوپنهاور به همین دلیل پشت کردن به اراده را راه‌حل می‌دانست و منطق اراده را اساساً نوعی فریب می‌شمرد. نیچه نقیض حرف او را به غایت خود رسانید.

موجود انسانی به شیوه‌ای بسیار پیچیده‌تر از یک تک‌یاخته به زندگی آری می‌گوید و به شیوه‌ای بسیار پیچیده‌تر «ادامه‌ می‌دهد». او قضاوت می کند و حکم می دهد، و این احکام را با منطقی خارج از زندگی صادر می کند. صرفاً زنده نیست،‌ «زندگی می‌کند». و برای زندگی کردن، کافی نیست اراده‌اش را به «زنده بودن» معطوف کند. زندگی کردن نوعی اصرار است: پافشاری بر ادامه دادن، با کنش یا بی‌عملی، ادامه دادن با تولید یا مصرف کردن، با خواست قدرت یا وانهادن آن. این ادامه دادن با آفرینش ممکن می‌شود، و این آفرینش در خلأ اتفاق نمی‌افتد. آفریدن یکسویه نیست، حل مسئله به شیوه‌ای الگوریتم‌وار نیست. آفرینش نیاز به جسارت دارد، اما به معنای پریدن در خلأ نیست. آفرینش را با معیاری جز گسست می‌سنجند، و در این معیار همواره دیگران حضور دارند.

امر همگانی ِِزندگی کردن، «دیگران» ‌است: رمبو چنین می‌گفت: «من دیگری است». من دیگران است. سارتر چنین می‌گفت: «جهنم حضور دیگران است». باید اضافه کرد که همه‌چیز حضور دیگران است. زندگی حضور دیگران است. بشر صرفاً به مثابه نوع وجود دارد.

اراده‌ی ما زندگی صحیح را می‌خواهد، چرا که برای ما کافی نیست که بدانیم برای خود خوب زندگی می‌کنیم، ما زمانی خوشبختیم که بدانیم به مثابه یک انسان، خوب زندگی می‌کنیم و به مثابه انسان، یعنی به مثابه موجودی اجتماعی. اگر هرگونه تربیت با آموزش خوب و بد آغاز می‌شود و این، خوب و بدِ زندگی نیست، خوب و بد برای دیگران است. به عبارتی بسیار ساده، ما در پی جستجوی خوشبختی نیستیم، درپی آنیم که بچه‌های خوبی باشیم. ما موجوداتی اخلاقی هستیم، اما نه اخلاق جهانشمول و فلسفی، اخلاق از نگاه دیگران.

دکارت چنین می‌گفت: Cogito Ergo Sum. اما باید جمله‌ ی خود را جمع می‌ بست. اگر می‌ اندیشید، با کلام بود که می‌ اندیشید، و اگر کلام بود دیگرانی هم بودند. Cogitamus Ergo Sumus. این جمله را در مرکز فلسفه ی خود قرار دهیم.

۱۳۸۷ اسفند ۲۵, یکشنبه

مانیفست به زبان ساده

دسامبر ۱۹۲۵
نوشته‌ی آنتونن آرتو
ترجمه‌ی باوند بهپور

دلیل این‌که به خیر و شر بی‌اعتقادم و چنین اشتیاق شدیدی به تخریب دارم و به هیچ چیز در ترتیب اصول معتقد نیستم، در جسم من است.
خراب می‌کنم چون هر‌چه ناشی ار عقل است از نظر من غیرقابل‌اعتماد است. صرفاً به شواهدی که مغز استخوانم برمی‌انگیزد باور دارم نه به شواهدی که با خردم سخن می‌گویند. در حیطه‌ی اعصاب، درجاتی را یافته‌ام.
اکنون احساس می‌کنم که قادرم شواهد را بسنجم. برای من، شواهدِ عرصه‌ی جسم هیچ دخلی به شواهد عقل ندارد. جسم من در باب تضاد ابدی عقل و احساس، تصمیم‌‌گیری کرده است؛ تصویری که اعصاب من به دست می‌دهند شکل والاترین نوع‌ اندیشه‌ورزی را به خود می‌گیرد و من مایل نیستم این جنبه‌ی اندیشمندانه‌اش را از آن سلب کنم. چنین است که به تماشای شکل‌گرفتن مفهومی می‌نشینم که درخشش واقعیِ چیزها را با خود به همراه می‌آورد، مفهومی که با آوای خلاقیت به سروقتم می‌آید. هیچ تصویری ارضایم نمی‌کند مگر آن‌که در آنِ واحد، «دانش» باشد، مگر آنکه جوهر و وضوح خود را با خود داشته باشد. ذهنم که از خرد استدلالی به ستوه آمده می‌خواهد در چرخه‌های جاذبه‌ی مطلق و نویی گرفتار شود. برای من در حکم سازماندهی عالی و مجددی است که قوانین غیرمنطقی در آن حضور دارند و کشف «معنا»یی جدید پیروز است، «معنا»یی که در اغتشاش مواد مخدر گم گشته بود و اکنون ظهور هوشی ژرف را به توهمات متناقض عالم رؤیا عرضه می‌کند. این معنا، پیروزی ذهن است بر خویشتن؛ و هرچند عقل نمی‌تواند آن را فروکاهد، در ذهن وجود دارد. نظم است، هوش است، معنای آشفتگی است. اما آشفتگی را به‌خودی‌خود نمی‌پذیرد، تفسیرش می‌کند و چون تفسیرش می‌کند از دست‌اش می‌دهد. منطقِ امر غیرمنطقی است. و این بیشترین چیزی است که می‌توان درباره‌اش گفت. ناخرد روشنم از آشفتگی نمی‌هراسد.
من هیچ بخش برسازنده‌ی ذهن را انکار نمی‌کنم. صرفاً می‌خواهم ذهن‌ام را با قوانین و اعضایش به جایی دیگر منتقل کنم. من تسلیم مکانیسم جنسی ذهن نمی‌شوم؛ بر‌عکس می‌کوشم در این مکانیسم کشف‌هایی را جدا کنم که خرد روشن قادر نیست فراهم سازد. من تسلیم هیجان رؤیاها می‌شوم تا قوانینی تازه‌ای از آن‌ها استخراج کنم. به دنبال تکثر و موشکافی و دیده‌ی هوشمند هذیان‌ام، نه پیش‌گویی‌های شتاب‌زده. کاردی هست که فراموش نمی‌کنم.
این کارد را که تا نیمه در رؤیاها فرورفته درون خود نگاه می‌دارم و نمی‌گذارم که به مرزهای حواس روشن برسد.
خرد نمی‌تواند آن‌چه را به حیطه‌ی تصویر تعلق دارد فروکاهد. باید که در حیطه‌ی تصویر بماند یا از میان برخیزد.
با این حال، در تصاویر خرد هست؛ تصاویری هستند که در دنیای سرزندگیِ مملو از تصاویر، روشن‌ترند.
نوعی رام کردنِ بی‌واسطه‌ی ذهن هست؛ نوعی تلقین چندجانبه و خیرکننده‌ی به حیوانات. این غبار نامحسوس و اندیشمند، خارج از حیطه‌ی عقل روشن یا خودآگاهی و عقل عقیم‌، با قوانینی که از خود استخراج می‌کند سامان می‌یابد.
در حیطه‌ی متعالی تصاویر، توهم یا به عبارت دیگر، خطای مادی وجود ندارد؛ توهم دانش از آن هم کمتر. ولی دقیقاً به همین‌خاطر معنای هر دانش جدید، می‌تواند و باید به واقعیت زندگی فرود آید.
حقیقت زندگی در برانگیزانندگی ماده است. ذهن انسان با مفاهیم مسموم شده است. از او نخواهید که راضی باشد، بخواهید آرام باشد، تا باور کند که قرار یافته است. اما فقط دیوانه واقعاً آرام است.


۱۳۸۷ اسفند ۲۴, شنبه

جلسه‌ی اول: مفاهیم: نوشتن

می‌دانیم که می‌خواهیم بگوییم و بنویسیم؛ نوشتن به مثابه شیوه‌ای از ثبت کردن «حرف» که از نظر ماهیت ارتباطی و ادراکی‌ با گفتار بسیار متفاوت است. این تفاوت، صرفاً در دیداری بودنِ نوشتار و شنیداری بودنِ گفتار نیست. صرفاً محدود به تفاوت‌های موردنظر دریدا نیست. در خودِ‌ ثبت کردن است. در نحوه‌ی انجام آن. این قضیه را قدری باز کنیم.

به نظر می‌رسد سه مرحله را می‌توان از هم متمایز کرد: تولید متن، ثبت متن، انتشار متن. (جلو برویم؟) به هنگام نگارش، انگار که مرحله‌ی تولید متن در ذهن رخ می‌دهد اما ثبت متن در عالم بیرون اتفاق می‌افتد و انتشار متن هم پس از ثبت متن رخ می‌دهد. این فرض را بررسی کنیم.

به نظر می‌رسد که همزمان با تولید متن نوعی ثبت آن هم در حافظه‌ی کوتاه مدت اتفاق می‌افتد. از دیدگاه بیرونی، شاید تولید «حرف» چیزی بیشتر از همین ثبت آن در ذهن در لحظه‌ی تولید نباشد. اما در هر صورت، می‌توان توافق کرد که به خاطر سپردن و فهمیدن دو چیز است: می‌شود چیزی را بدون فهمیدن به خاطر سپرد. به زبانِ گروه ما، فهمیدن، کنشی است که می‌تواند بر فرم زندگی مؤثر باشد، اما به خاطر سپردن،‌ کنشی بر فرم زندگی (یا به عبارت دیگر ساختار ذهن) به شمار نمی‌آید. با این حال، فکر، خود را به هنگام حرف زدن نگاه می‌کند یا به عبارت صحیح‌تر حرف‌های خود را «می‌شنود». این دیدن یا شنیدن ذهنی، نیازمند نوعی ثبت است. درنتیجه، لحظه‌ی ثبت می‌تواند ذهنی باشد. این نگاه کردن یا شنیدن مضاعف، به نوبه‌ی خود حرف را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. با این حال، این اتفاق به هنگام نوشتن یا نقاشی کردن و... (ثبت بیرونی) روشن‌تر و واضح‌تر رخ می‌دهد. در نتیجه ثبت مادی یک متن را نمی‌توان از مرحله تولید جدا دانست.
اما تفاوت اساسی در «انتشار متن» است. مفهوم انتشار را قدری بسط دهم. انتشار زمانی می‌تواند معنی داشته باشد که فهمنده‌ی هر متن را بتوان یک «واحد» به شمار آورد و میزان انتشار متن را بتوان بر اساسِ‌ فهمنده‌های آن شمرد. بدین‌ترتیب اگر هر ذهن را یک فهمنده به شمار آوریم حرف زدن با خود «انتشار» به شمار نمی‌آید: «گفتن» حتماً باید میان دو ذهن مختلف اتفاق بیفتد. اما تئوری هنر چیز دیگری می‌گوید؛ برای مثال از نظر کالینگوود، «بیان» اساساً همان ثبت است حال خواه در ذهن خودِ بیان‌کننده باشد یا در ذهنِ دیگری. اما این ثبت، در هر حال در ذهن اتفاق می‌افتد نه در جهان خارج. (به عبارت دیگر، اثر هنری در شیء نیست؛ هنر در ذهن مخاطب است.)
انشعاب دیگری از بحث می‌گیرم: آیا این ثبت به نوعی ماهیگیری در ناخودآگاه شباهت دارد؟ به برکشیدن یک امر ناخودآگاه به سطح خودآگاهی؟ مسلماً نه، چون هنگام که امر بیان نشده در قالب کلمه، تصویر، صوت و ... ریخته می‌شود تغییر ماهیت می‌دهد، یا بهتر بگوییم‌: تازه «ماهیت می‌پذیرد». تنها راه فهمیدن این ماهیت، ریختن‌اش در یکی از این قالب‌هاست. بدون بیان، دست‌بالا می‌توان فهمید که امر ناگفته «وجود دارد». و به همین خاطر هم است که جدا کردن فرم از محتوا بی‌معناست: بیشترین چیزی که می‌توان درباره‌ی محتوا گفت این است که وجود دارد. هرچه درباره‌ی محتوا گفته شود به‌واسطه‌ی فرم گفته می‌شود.
همین را به محور اصلی بحث خود برمی‌گردانیم: به این ترتیب صحبت کردن از ماهیت زندگی بی‌معناست. ما می‌توانیم بدون فکر کردن «زنده باشیم»، اما صرفاً در زمان‌هایی که به فرمِ زندگی می‌اندیشیم و بر آن تأثیر می‌گذاریم «زندگی می‌کنیم». در زبان فارسی «زنده بودن» و «زندگی کردن» به صورت معناداری از هم متمایزند. «زندگی کردن» از جنس کنش است. با استفاده از واژه‌های خودمان: زندگی کردن کنشی بر فرمِ زندگی است.

پیش از آن‌که به انتشار متن بازگردم، این «ماهیتْ‌پذیرفتن» را قدری بسط می‌دهم. این لحظه‌ی بیان، که امر بیان ناشده در این لحظه ماهیت می‌پذیرد، لحظه‌ی بسیار عجیبی است که جا دارد برآن درنگ کنیم. در اینجا با نوعی ماهیت‌پذیرفتنِ «وجود» طرفیم. به عبارت دیگر، با نوعی «شدن» روبروییم. اگر مانند کالینگوود اساسِ هنر را بر بیان مستقر کنیم، یعنی بر همین لحظه‌ی عجیب ماهیت پذیرفتن،‌ در واقع هنر را اساساً بر پایه‌ی «شدن» قرار داده‌ایم نه «بودن». بر پایه‌ی فرایند، نه محصول. گرایش‌ها و تحولات هنر بعد از کالینگوود این موضع ارسطویی را تأیید کرده است. به نظر می‌رسد که در اینجا با نقطه‌ی تماس دو سطح جدا از هم روبروییم: زندگی بیولوژیک و فرمِ زندگی؛ آنچه می‌خواهد گفته شود «از درون می‌جوشد» (به گفته‌ی آرتو «در جسم ماست»)، بدون اطلاع یا خواست ما سربلند می‌کند و تابع فرایندهای فیزیولوژیک یا روانی‌یی است که بر ما پوشیده است. در مقابل، بیان یا «نحوه»‌ی گفتن آگاهانه است: در بیان، ما تصمیم می‌گیریم که امر ناگفته را چگونه در فرمِ زندگی درج کنیم.

به انتشار متن بازمی‌گردم. گفتیم که بیان می‌تواند از جنس خودآگاهی ذهن باشد، یعنی ذهن با خود حرف بزند. نتیجه این است ‌که ذهن می‌تواند «واحد» نباشد و برای خود نقش دیگری را بازی کند. به عبارت ساده‌تر، ذهن می‌تواند با حرف زدنِ با خود، برخود تأثیر بگذارد. (همچنان که می‌تواند بر خودِ این «حرف» تأثیر بگذارد.) این مطلب را به ایده‌ی اصلی ربط بدهیم: از آنجایی که فرم زندگی، از نظر ما چیزی جز ساختارِ ذهنِ موجودِ زنده نیست، می‌توانیم جمله‌ی پیشین را این‌طور صورت‌بندی کنیم که: موجود زنده‌ی اندیشمند می‌تواند با اندیشیدن، بر فرمِ زندگی خود تأثیر بگذارد. و با تعمیم این حرف، می‌توان افراط کرد و چنین گفت (موافق‌اید؟): انسان، جانوری است که می‌تواند با اندیشیدن فرم زندگی خود را تغییر دهد. درنتیجه اگر در جهان اساساً آزادی‌ای وجود داشته باشد، سرمنشئی جز اندیشه ندارد. جز موجود اندیشنده، تمامی موجودات به جبرِ ساختار ذهن خود مقیدند. بدین‌ترتیب، ما اصولاً تفاوتی ماهوی بین اندیشه و عمل قائل نمی‌شویم چرا که اندیشه را اساساً از جنسِ کنش به شمار می‌آوریم. مسئله‌ی تفسیر یا تغییر جهان (به تعبیر مارکس) در میان نیست، مسئله آن است که ریشه‌یابی کنیم اندیشه چه‌گونه بی‌خاصیت، مهمل یا متوقف می‌شود یا به چه ترتیب در عجز خود فرومی‌رود. ضمن اینکه باید دید چه چیزهایی سکوت می‌آفریند، بیان را متوقف می‌کند یا آن را پوک و قطعه‌قطعه می‌کند. به کمک تئوری هنر این‌طور می‌گوییم که دغدغه‌ی ما چیستیِ اندیشه نیست، شیوه‌های اندیشیدن و بیان است؛ همان‌گونه که دغدغه‌ی هنرمند چگونگی گفتن است، نه چیزی که گفته می‌شود. موضوع (مستقل از نحوه‌ی گفتن) در هنر اساساً بی‌اهمیت و بی‌معناست؛ چگونگی گفتن، حرف را «می‌آفریند». هیچ تئوری هنری نمی‌تواند چیزی را که گفته می‌شود برای دیگران تعیین کند. (به همین خاطر است که هنر با تمامی قواعدش (قواعد متغیرش)‌ نمی‌تواند جز آزادی چیز دیگری باشد.)
در اینجا از آنچه درباره‌ی «ماهیتْ‌پذیرفتن» گفتیم می‌توانیم نتیجه‌ی مهمی بگیریم: هنر، لحظه‌ی تماس دو سطحِ «فرم زندگی» و «زندگی بیولوژیک» با یکدیگر است و به همین دلیل می‌تواند پابه‌پای زندگی حرکت کند. هنر (و همچنین زندگیِ آگاهانه) نمی‌تواند به طور انحصاری در هیچ یک از این دو سطح و بدون ارتباط با سطح دیگر جریان داشته باشد، نه در عالم انعطاف‌ناپذیر حقایق و نه در عالم بی‌شکلِ زندگیِ ارگانیک: نه در دستگاه زیبایی‌شناختی‌ای که ایده‌آل کانت بود و نه در دستگاهی که نیچه آرزویش را داشت. انقطاع قاطع این دو سطح (امر استعلایی و امر بیولوژیک) در واقع فضایی است که تألیف خلاق و اندیشه را ممکن می‌سازد. همین انقطاع است که نهایتاً کانت را مجبور کرد در مبحث امر زیبا، رابطه‌ی میان فاهمه و خیال را معلق سازد و نیچه را وامی‌داشت تا قدرت را (در امر زیبا) به زیر کشد و رام کند.
این انقطاع،‌ انقطاع آینده و اکنون است که در لحظه‌ی «شدن» به هم می‌پیوندند. امر استعلایی ناظر به آینده است و امر بیولوژیک تاریخچه‌ی این خواسته‌ها و کنش‌ها را در خود ثبت می‌کند و گذشته را می‌سازد. شعور (که ما بخش بزرگی از آن را صرف اندیشیدن به گذشته می‌کنیم) معطوف به قدم نهادن به آینده‌ای است که حتماً فرم زندگی را دستخوش تغییر خواهد ساخت و این دو را به هم ارتباط می‌دهد. در تعبیر ما، ذهن تنها یک دستگاه ثبت نیست، یک چشم منفعل نیست، دستگاه فعالی است که آرزو را به جسم می‌دوزد (بر چه اساس؟ به اقتضای روابط‌اش با دیگران) و همواره تعیین می‌کند که بر اساس آنچه «بود»، چه چیزی باید «باشد». (به اقتضای چه؟ بر اساس تعاملی که با دیگران دارد.) آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که ذهن، دستگاهی ارتباطی است که چیزها را در ارتباط با دیگران تعیین می‌کند، تعیین می‌کند که فرد به مثابه نوع چه‌گونه چیزی باید باشد. ما در تعریف شعور، آگاهی را همچون ارسطو به «نطق» ربط خواهیم داد، به توانایی برقراری رابطه‌ با دیگران، نه به توانایی جدا ساختن خویشتن از آن‌ها. فهمیدن خود، (جنس تجربه‌ی آها در بیان لکان، تجربه‌ی کودکی که خود را در آینه می‌بیند) ناشی از این نیست که من فرد درون آینه نیستم، ناشی از فهم این نکته است که دیگران هم همچون من توان تکثیر مرا در درون خود دارند و همان‌طور که من نمونه‌ی کوچکی از جهان هستم (نوعی مناد در معنای لایبنیتسی آن) دیگران هم جهان‌هایی صغیرند و من همواره می‌توانم به اهمیت خود برای دیگران مطمئن باشم. تجربه‌ی گریستن برای کودک که حمایت والدین و نزدیکانش را به همراه دارد هر بار او را مطمئن می‌سازد که از نظر دیگران وجود دارد.

ذهن ما، داستانی از زندگی ما می‌سازد و آن را تعریف و باز تعریف می‌کند تا بتواند فرد را در تاریخ خود و دیگران جای دهد. فرد را نمی‌توان همچون شهاب سنگی درنظر آورد که راه خود را به سوی خلأ باز می‌کند، همچون موجودی که در دل زندگی فرو می‌رود. به‌عکس، شخص درگیر شبکه‌ی بسیار پیچیده‌ای است که به مرور زمان در ذهن او بافته می‌شود و گذشته‌اش را تشکیل می‌دهد، شبکه‌ای که صدها «دیگری» را نیز در خود دارد. او با اندیشه‌ای جمعی در این شبکه پیش می‌رود: در ارتباط مستقیم با جسم خود، جهان بیرون و ذهن دیگران. به عکس این، هنگامی که انسان را بر پایه اراده تعریف کنیم، به ناچار او را برپایه ی گسست، و همچون شهاب‌سنگی در مدار قدرت اراده تعریف کرده‌ایم، قدرتی که نفوذناپذیر است و در نهایت تنها به جسم او متصل می‌شود. چنین طرز تلقی‌یی مسئولیت تحمل‌ناپذیر خوشبخت ساختن خویشتن را بر عهده‌ی انسان می‌گذارد. تنها راه بیرون جهیدن از چنین سرنوشت محتومی، از درافتادن به چنین مبارزه‌ی بی‌فرجامی با جهان، و از پرهیز از رنج سیزیفی زیستن، روی آوردن به دیگران است. رحم (آنچه نیچه از فلسفه‌ی خویش حذف می‌کرد) و دیگران (معادل واژه‌ی خداوند در جهان متکثر) واژگانی است که فلسفه‌ی زندگانی نمی‌تواند و نباید کنار بگذارد. پس در این معنا، اگر تک‌تک واژگان را دوباره معنا کنیم می‌توان چنین گفت: به نام خداوند بخشنده‌ی مهربان!

به انتشار متن برگردیم. اگر چنان‌که گذشت اندیشیدن را نوعی حرف زدن با خود بدانیم، نقش «من» در این اندیشه بسیار پررنگ می‌شود. اما ما از فرض کاملاً متفاوتی آغاز کرده بودیم. می‌خواستیم نشان دهیم که این «من» آن‌چنان محوریتی برای اندیشه ندارد. در اینجا سعی خواهیم کرد با بررسی شیوه‌ی انتشار متن قضیه را قدری روشن‌تر کنیم و ضمناً فاصله‌ی خود را با مباحث دریدایی رسم کنیم، چرا که «متن» که دغدغه‌ی اصلی دریدا و بسیاری از فیلسوفان معاصر است از چند جنبه‌ی دیگر نیز با مبحث همگانی بودن پیوند می‌خورد.
سلطه‌ی نظریات زبان‌شناسانه، استفاده از کلمه‌ی متن را در معنایی گسترده در همه‌جا فراگیر ساخته است. در زبان فارسی، ما کلمه‌ی «حرف» را به صورت خیلی طبیعی‌تری در همین معنا به کار می‌بریم. مواهب روشن فرهنگ نوشتاری غرب و ایرادهای دریدایی به اولویت کلام بر نوشتار، به متن در مقایسه با کلام شأن و منزلی فلسفی بخشیده است. چنین گفته می‌شود که متن در قیاس با کلام، ماهیتی روشن‌تر و روشنگر و خصلتی دموکراتیک‌تر و همگانی‌تر دارد و همزمانی گسترش سواد و صنعت چاپ با تحولات سیاسی در قرون اخیر بر این قضیه صحه می‌گذارد. از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که «غیاب مؤلف» و نامشخص بودن نیت دقیق نویسنده در یک متن، باعث آزادی خواننده است. با این حال به دلایل بسیار می‌توان ادعا کرد که بسته به موقعیت، گفتار ممکن است ماهیت همگانی بسیار بیشتری داشته باشد. تفاوت‌های گفتار و نوشتار در چیست؟

این تفاوت‌ها در شیوه‌های مختلف انتشار و زمان‌مندی گفتار و نوشتار است. هم گفتار و هم نوشتار، هردو همگانی ساختن اندیشه‌ای درونی‌اند. با این حال، گفتار متکی به مکان و زمان است، و اشخاص معینی را در مکان معینی مخاطب قرار می‌دهد. در مقابل، امری که نگاشته می‌شود مخاطب‌اش تعیین‌ناپذیر است و خط سیری پیش‌بینی‌ناپذیر را در میان مخاطبان طی می‌کند. نوشته، نوع ماندگارتری از ثبت کردن است اما در مقابل، پاسخ‌گویی آنی تنها در گفتار ممکن‌ است. گفتن «رسانه» نمی‌خواهد: انسان قابلیت تولید و دریافت صوت را بی‌هیچ واسطه‌ی تکنولوژیک در اختیار دارد اما در پاسخ‌گویی به متن همواره به رسانه احتاج هست.

اما این بدین‌معنا نیست که «گفتن» لزوماً همگانی‌تر یا دموکراتیک‌تر است. پیشرفت تکنولوژیک رسانه، آرزوی جرمی بنتام را در طراحی سراسربین خویش ممکن ساخته است: یکطرفه ساختن انتقال صدا و تصویر. یک‌طرفه ساختنی که بر حسب اینکه مقصود نظارت باشد یا نظاره شدن، در هر دو جهت شاهراه ارتباطی اتفاق می‌افتد: فرد قدرتمند، گاه صرفاً مشتاق دیدن و شنیدن دیگران است و گاهی مشتاق این‌که فقط دیده و شنیده شود. بدین‌ترتیب دموکراتیک ساختن گفتگو صرفاً به معنای تسهیل ارتباطات نخواهد بود، به معنای پدید آوردن فضایی است که در آن گفتگو بر پایه‌ای غیر از مالکیت صوت و تصویر قرار ‌گیرد. از بین بردن این فضا، خود به معنای از بین بردن گفتاری است که می‌تواند در این فضا تولید شود. حرفی را که با صدای بلند در حضور همگان گفته می‌شود نمی‌توان به صورت درگوشی نولید کرد. در با-هم-بودن، استراق سمع ناممکن می‌شود چرا که کلام مایملک جمعی است که با هم سخن می‌گویند و به همین دلیل است که گفتگوی درگوشی نوعی توهین به جمع تلقی می‌گردد. ویژگی گفتار آن است که به دهان گوینده متصل است و چیزی مردمی‌تر و انسانی‌تر از این نیست که بگوییم: «بگذار خودش حرف بزند.» چنین فضایی را باید با قدرت تولید و با قدرت حمایت کرد. با قدرت جمع.

در منطق نوشتار، این قدرت در قانون تجلی می‌یابد. قانون می‌تواند در قالب حق، به هرکسی سهمی از گفتن یا شنیدن را اختصاص دهد. در منطق گفتار، این قدرت را جمع باید در لحظه اعمال کند که می‌تواند بسیار پیچیده‌تر و ظریف‌تر باشد. به علاوه، برخلاف نوشتن جمع توان این را دارد که قابلیت «گفتن» را به فرد ببخشد و فرد را به گفتن برانگیزد، حال آن‌که «نوشتن» قابلیت کسانی است که پیشاپیش آن را به دست آورده باشند. در همینجا می‌توان این قضیه را وضعیت سیاسی/تاریخی ما گره زد: به همین دلیل است که (بر خلاف تصور ما) جمع دموکراتیک و مردمی می‌تواند پدید آمدن ساختار دموکراتیک را باعث شود و تضمین کند اما عکس آن ممکن نیست. چرا که هنگامی که پای امر همگانی به میان می‌آید گفتار بر نوشتار مقدم است. به جای آن‌که قانون بکوشد گروهی از افراد غیردموکرات را به صورتی «دموکراتیک» کنار یکدیگر نگاه دارد تا یکدیگر را ندرند، این جمع انسانی است که باید بتواند ضامن اجرایی قانون دموکراسی باشد. این اولویت ماهیتِ مردمی بر قانون که ناشی از اولویت ماهیت همگانی گفتار بر نوشتار است، خود را در اولویت «مجلس» بر قانون‌گذاری (یا اولویت انقلاب بر قانون اساسی) نشان می‌دهد. توافق کسانی که مایل‌اند با هم باشند باعث می‌شود بتوانند سایر قوانین لازم برای این با هم بودن را تولید کنند. از همینجاست که به توپ بستن مجلس که صورت فیزیکیِ درهم شکستن «فضا»ی با-هم-بودن است همیشه به عنوان روشن‌ترین نشانه‌ی استبداد در تاریخ ما جلوه کرده است.