۱۳۸۸ فروردین ۷, جمعه

خبر خوش برای کامنت گذاران

حمید اعتمادی عزیز لطف کرد و خبر داد که کامنت گذاشتن روی این بلاگ نیازمند گذر از چه هفت‌خوان رستمی است. خود این بلاگ چون مرا می‌شناسد خودمانی رفتار می‌کند و رمز شب نمی‌پرسد. یکبار که با هیئت ناشناس رفتم فهمیدم چه نامسلمانی در این کار هست! تنظیمات بلاگ را تغییر داده‌ام که بشود بی‌منت و اذی کامنت گذاشت. امتحان کنید.

۱۳۸۸ فروردین ۵, چهارشنبه

جلسه‌ی اول: فردیت و امر اجتماعی

ما آگاهی را در لحظه‌ی تماس فرم زندگی و زندگی بیولوژیک بررسی کردیم. آگاهی می‌کوشد تا فرم زندگی را بر زندگی بیولوژیک نقش کند و زندگی بیولوژیک را در فرم زندگی درج می‌نماید. می‌کوشد تاریخچه‌ای از لحظه‌ها‌ی زیستن فراهم آورد و لحظه‌های بعد را براساس آن سامان دهد. بدین‌ترتیب وظیفه‌ی اصلی آگاهی حفاظت از بقای ما به‌واسطه‌ی طرح‌ریزی برای عناصر آن است، بقایی که از غریزه جدا شده و درنتیجه طرح‌ریزی فرم‌های مختلفی از زیستن را ممکن می‌سازد. (تفاوت غریزه و میل، در این است که شیوه‌ی انجام عمل در غریزه درج شده و در حالی که میل فاقد آن است. جامعه‌شناسان چنین می‌گویند که انسان موجودی است که به جای غریزه میل دارد، یعنی نمی‌داند چه‌گونه امیال خود را برآورد و این را به صورت غریزی بلد نیست بلکه باید از دیگران «بیاموزد».) ما مسئول سامان‌دهی امیال خودیم و یکی از اصلی‌ترین سرچشمه‌ها‌ی اضطراب ناشی از آگاهی نیز در همین‌جاست. هنگامی که هرکدام از ما از خواب برمی‌خیزیم یک روز را فرصت داریم تا خود را در وضعیتی مناسب دوباره به خواب بسپاریم. یک روز را فرصت داریم تا به خود غذا دهیم. یک روز را فرصت داریم تا خود را در روز دیگر در وضعیتی قرار دهیم که قابل زیستن باشد. در نتیجه، اندیشه پیش از هرچیز سؤال «چه باید کرد؟» را می‌پرسد تا این روند را طرح بریزد و هنگامی که از سایر چیزها می‌پرسد غالباً در پی پاسخ همین پرسش است. بودن با دیگران این طرح‌ریزی را برای ما آسان‌تر و بهینه‌تر ساخته، تا جایی که در «تمدن»، پرسش‌های ما به جای معطوف بودن به طبیعت غالباً به دیگران معطوف شده است یا در بیان آنتونن آرتو، نیروهای گرسنگی بدل به نیروهای فرهنگی شده‌اند.
یکی از معضلات این طرح‌ریزی، نیاز آن به آینده‌نگری است که هنگامی که به صورت غایت درآید به زمان حال بی‌اعتنایی می‌کند. آینده‌نگری غالباً بر این اساس استوار است که لحظه‌ی برآورده شدن طرح را به کل مسیر ترجیح می‌دهد و نوعی برای برخی لحظات خاص اولویت قائل می‌شود. در چنین تصوری از زندگی، زندگی نوعی حماسی قلمداد می‌شود؛ مسابقه‌ای که قهرمانان پیروز و محترم خود را دارد و چیزی که قرار است «فرابرسد».
اما به فرض هم که طرح‌ریزی‌ راه‌حل ذهن ما برای رسیدن به آرامش باشد،‌ باز این طرح‌ریزی نمی‌تواند شباهتی به نوعی تکنولوژی زیستن یا مدیریت کارخانه‌ی وجود داشته باشد. ما درگیر چرخه‌های بسیار متنوع و متناقضی هستیم که بعید است راه‌حلی همگانی و همیشگی بتواند از عهده‌ی هماهنگی آن‌ها با یکدیگر برآید. یکی از واضح‌ترین این چرخه‌های متضاد، تضاد میان چرخه‌ی امر فردی و اجتماعی است.


اگر آگاهی را بر اساس با-دیگران-بودن تعریف کنیم، آن‌گاه فردیت چه معنی‌ای خواهد داشت و چه طور می‌توان از آن دفاع کرد؟ آیا هر مشکلی به واسطه‌ی بودن با دیگران حل می‌شود؟ تا جایی که می‌دانیم تاریخ اندیشه آن‌قدر که مشکلات بودنِ با دیگران را نشان داده، بر با-خود-بودن خرده نگرفته است و خود ما نیز قضیه غالباً آن را به همین صورت تجربه می‌کنیم. بیشتر ما این جمله‌ی سارتر را در لحظاتی به خوبی احساس کرده‌ایم که چرا «جهنم» می‌تواند «حضور دیگران باشد». کدام‌یک از ماست که به هنگام خواندن رابینسون کروزوئه، به تنهایی او و دوری‌اش از سایر انسان‌ها حسادت نکرده باشد؟ سرچشمه‌ی این تضاد میان فرد و دیگران کجاست؟

این‌طور گفتیم که امرِ همگانیِ زیستن، با-دیگران-بودن است. قابلیت ذهن ما اساساً فهم جهان به‌صورتی همگانی است (بیان را درج امر بیان‌ناشده در زبان یک‌دوره‌ی مشخص تعریف کردیم) اما ذهن ما هیچگاه جهان یا حتی وجود خود ما را در تمامیت خود نمی‌فهمد. همواره «بخش‌ها»یی از آن را برای خود و دیگران قابل درک می‌سازد و اساساً مطمئن هم نیستیم که تمامی بخش‌های آن ادراک‌پذیر هست یا نه. ضمناً این را می‌دانیم که همواره به بسیاری چیزها وابسته‌ایم که خود آن‌ها را نمی‌فهمیم. یکی از این عوامل که بر خودآگاهی ما فشار می‌آورد ساختار بیولوژیک ماست. ما به هیچ عنوان طرح‌ریزنده‌ی مایشاء جسم خود نیستیم. جسم ما چرخه‌های بسیار پیچیده و متنوعی را طی می‌کند که ما می‌توانیم (و به واسطه‌ی امر اجتماعی مجبور می‌شویم) برخی از آن‌ها را از بیرون دستکاری کنیم. بر اساس نظم موهای خود را کوتاه می‌کنیم، ناخن‌هایمان را می‌گیریم، ریش‌مان را می‌تراشیم و تمامی این‌ها به واسطه‌ی این است که با پیوستن به تمدن، از طبیعت بیرون افتاده‌ایم. این ما هستیم که لحظه‌ی خواب خود، مکان آن و گاه مدت زمان آن را تعیین می‌کنیم اما توان این را نداریم که آن را به دلخواه از چرخه‌ی زندگی‌مان حذف کنیم. ما می‌توانیم «رژیم غذایی» برای خود تعیین کنیم، زمان غذا خوردن و مقدار آن را تغییر دهیم، اما نمی‌توانیم هرچیزی را بخوریم یا غذا خوردن را کنار بگذاریم یا آن را بیش از حد به تعویق بیندازیم.

پیداست که تفاوت‌های جسمی و بیولوژیک ما می‌تواند با امر اجتماعی تضاد داشته باشد و این دلیلی بسیار ابتدایی برای حمایت از فردیت هست. اما امر اجتماعی در همه‌جا غالباً بدین‌حد از فردیت احترام می‌گذارد. حتا زندانی را نیز معمولاً از خواب و خوراک برخوردار می‌سازند و در پادگان نیز آزادباش وجود دارد. اما ضمناً واضح است که امر اجتماعی برهمین حد از تفاوت‌ها نیز فشار می‌آورد و قصد محدود ساختن آن را دارد.

لحظه‌ای به این فکر کنید که کدام امر بیولوژیک هست که منقاد امر اجتماعی نشده باشد؟ که امر اجتماعی نتوانسته بر آن فشار بیاورد و آن را تغییر شکل دهد؟ از این‌که کی و چگونه روده‌های خود را پر یا خالی می‌کنیم گرفته تا این‌که چگونه لباس می‌پوشیم. انگار تمدن چنان در تضاد با حیوانیت شکل گرفته که حتا با مصادیق آن (گیرم که با خود تمدن تضادی نداشته باشد) عناد می‌ورزد: حتا مجاز نیستیم اصوات بی‌معنا از خود تولید کنیم یا توجه دیگران را «بی‌دلیل» مصرف کنیم. حیطه‌ی آزادی‌های بیولوژیک ما را اجتماع تعیین می‌کند: دیوارهای خانه‌های ما با دیوارهای خانه‌های دیگران تعیین می‌شود.
اما این تمام قضیه نیست. قضیه صرفاً این نیست که امر همگانی (ذهن) مجاز است تا جایی پیش رود که تفاوت‌های بیولوژیک (جسم) را له نکند و بگذارد انسان‌ها در حد تفاوت‌های ذاتی‌شان با هم متفاوت بمانند. به عکس، به نظر می‌رسد که بزرگترین استبداد اجتماع، اتفاقاً فشار برای یکسان‌سازی فرم‌ زندگی (جنبه‌ی ذهنیِ زندگی‌) باشد. چرا این‌چنین در برابر یکسان‌سازی فرم ذهنی مقاومت می‌کنیم در حالی که چنین فرض کردیم که ذهن ما اساساً بر پایه‌ی امری همگانی (ارتباط با دیگران) شکل گرفته است؟
دیدیم که ذهن جایگاه تلاقی دو سطح از وجود ماست؛ اندیشه را محل گره خوردن فرم زندگی و زندگی بیولوژیک دانستیم. ما به شدت نگران فروپاشیدن ذهن ما خودیم و نمی‌توانیم خود را برای همیشه «رها کنیم». مرتباً افسار ذهن خود را به دور دست می‌پیچیم و آن را مهار می‌کنیم. چیزی وحشتناک‌تر از این وجود ندارد که احساس کنیم داریم «دیوانه می‌شویم».
غالب نظام‌های اقتدارگرا این شیوه‌ی مدیریت بدن را به جامعه تعمیم می‌دهند: «بنی‌آدم اعضای یک پیکرند.» جامعه باید مانند پیکره‌ای هماهنگ باشد که یک ذهنیت واحد بر تمامی وجود آن مسلط است. در این معنا این نظام‌ها اتفاقاً بیش از هرکس طرفدار با-هم-بودن‌اند. و برای این‌که این با-هم-بودن به بیشترین میزان خود برسد باید شباهت را تا حد ممکن افزایش دهند. فرض بر این است که هرچه شباهت میان ما بیشتر باشد، امکان پدید آمدن «ما» و میزان ارتباط میان ما بیشتر می‌شود. این «ما» را باید «در جایی» هماهنگ کرد: یا در یک «مرکز» (ساختار دولت) و یا در یک «فرهنگ» (نوعی ایدئولوژی).
ببینیم آیا می‌توانیم ریشه‌ی این تضادها را بکاویم و در صورت امکان قابل فهم سازیم.سپس ببینیم چه دلایلی را می‌توانیم به نفع مفروضات خود بسیج کنیم.
بخش مهمی از تفاوت فرمِ زندگی افراد، به واسطه‌ی تفاوت تجربیات هر فرد با دیگران است. برای یکسان‌سازی فرمِ زندگی اشخاص، نخست باید تجربیات فرد را به دیگران شبیه ساخت. به بیان دیگر، باید آزادی عملی مرا محدود ساخت تا آزادی اندیشه‌ی من نیز محدود شود. و این کاری است که نظام‌های سیاسی غالباً بدان می‌پردازند و ژاک رانسیر آن را به صورت خلاقانه‌ای صورت‌بندی کرده است: «سیاست، نحوه‌ی توزیع محسوسات است.» اگر بتوانید تعیین کنید که من چه چیزی را ببینم، چه چیزی را بشنوم و چه چیزی را احساس کنم، آن‌گاه دشوار نیست که نحوه‌ی زندگی مرا نیز تعیین کنید و از من «ما» بسازید. وجود این «ما» بسیار طبیعی جلوه خواهد کرد، چرا که در این حالت، ما هرچه به خود نگاه می‌کنیم صرفاً شباهت‌ می‌بینیم بی‌آن‌که بفهمیم این شباهت‌ها از کجا می‌آید. «ما وجود دارد چون شباهت‌های میان ما آشکار است.» (در حالی‌که واقعیت غالباً این است که دیدنِ هر چه را که شباهت نبوده، ممنوع کرده‌ایم.)
اگر از راه منطق شباهت و تفاوت برویم می‌توان استدلال‌های مختلفی علیه یکسان‌سازی اقامه کرد، اما در اینجا به دلیل شرط‌هایی که در ابتدا برای خود تعیین کردیم نمی‌خواهیم این راه را در پیش بگیریم. اگر به ایده‌ی هنر به مثابه فلسفه ارجاع دهیم، می‌توانیم بگوییم این نظام‌ها مایل‌اند نوعی «سبک» زندگی را بر جامعه‌ مسلط سازند (سبک به معنای وجه مشترک میان آثار هنری یک دوره). اما هنر اساساً مسئله سبک و شباهت نیست. به همین‌ترتیب، زیستن در معنای با-هم-بودن نمی‌تواند عبارت از افزایش شباهت میان اعضای یک جمع باشد.
راه دیگر آن است که از تفاوتی که میان «زندگی» و «فرم زندگی» قائل شدیم کمک بگیریم. هدف اصلی این فرایند یکسان‌سازی مقدم داشتن «زندگی» بر «فرم زندگی» است. قرار است ما آن‌قدر فرمِ زندگی خود را تغییر دهیم تا بتوانیم در کنار یکدیگر «زنده باشیم». موجودیت هر دولت اقتدارگرا به این است که تمامی ما «زنده باشیم» (دولت بدون اتباع‌اش معنی ندارد) و برای این‌که بتواند تمایل ما را به برساختن «فرم زندگی» منکوب کند، همواره قدرت تهدید «زنده بودن‌»مان را برای خود محفوظ نگاه می‌دارد. در واقع زندگی بیولوژیک ما را بر «زندگی کردن‌» ما مقدم می‌دارد و از آنجایی که پیش‌شرط وجود «فرمِ زندگی» زنده بودن‌ است غالباً متقاعد می‌شویم که فرم زندگی‌مان را تغییر دهیم. بدین‌ترتیب،‌ بر خلاف فرض‌های قبلی چنین به نظر می‌رسد که با-هم-بودن بزرگترین تهدید برای اندیشه‌ است، چون هرچه باشد «دولت» و «حکومت» از خواست با هم زیستن انسان‌ها پدید آمده‌اند.
در چنین معنایی، از فردگرایی در مقابل امر اجتماعی مقاومت می‌کنیم چرا که می‌خواهیم آزادی اندیشه و امکان خلاقیت را پاس بداریم. اما از آن سو، خود ما اندیشیدن را بر همگانی بودن تعریف کردیم.
نکته‌ی دیگر این‌که، در دفاع از فردگرایی، قصد داریم از انسانیت‌‌ما‌ن دفاع کنیم نه بقای خود، چرا که حکومت مدافع سرسخت «بود» ماست و قدرت جمع را در جهت حفاظت از بقای ما گرد می‌آورد. پس چنین به نظر می‌رسد که حکومت‌ها برخلاف تصور بسیار معطوف به «زندگی»‌اند. در اینجا با این خطر مواجه می‌شویم که با دفاع از فردیت، آن را دوشادوش مرگ و در تعارض با زندگی قرار دهیم و به ورطه‌ی ستایش از «تنهایی» بغلتیم؛ تنهایی‌ای که به جهت حفظ شرافت باید بدان تن سپرد.
اما ما «زنده بودن» و «زندگی کردن» را از هم جدا کردیم. کافی است نشان دهیم که با تأکید بر فردیت (به مثابه فضایی برای اندیشیدن به زبان دیگران)، «زندگی کردن» را بر «زنده بودن» ترجیح داده‌ایم و تأکید بر فردیت رجحان نوع خاصی از با-هم-بودن است، نه رجحان تنهایی بر بودن با دیگران.
اولین نتیجه‌ی عملیِ که از این ادعا به ذهن می‌رسد این است که مدافع افزایش «تجربه»‌های هر فرد و گونه‌گونی فرم‌های زندگی شویم. اگر بتوانیم راهی بیابیم که دریایی از امکانات به روی تک‌تکِ افراد جامعه باز شود، به نظر می‌رسد که سلطه‌ی امر بیولوژیک بر ذهن را شکسته‌ایم. آن‌گاه اشخاص «هرفرمی از زندگی را که بخواهند» برخواهند گزید. درست است که چنین زندگی‌یی (که رسم بسیاری از جوامع جهان امروز است) بر زندگی ایدئولوژیکی که فرمِ یکسان را تحمیل می‌کند شرف دارد، اما باز نمی‌توان گفت که در چنین جامعه‌ای همگان لزوماً دارند «زندگی می‌کنند».
در اینجا با مشکل جالبی در استدلال روبرو می‌شویم که ما را از ارائه‌ی «راه‌حل» باز می‌دارد: هر راه‌حل پیشنهادی فوراً در بیرون مسئله قرار می‌گیرد، برای جامعه‌ی ایده‌آلی که در آزمایشگاه ذهن‌مان درنظر گرفته‌ایم تعیین تکلیف می‌کند و بنا به تعریف، مانع از «زندگی کردن» اعضای آن می‌شود.
برای توضیح این قضیه می‌توان از مدلی مشابه در تئوری هنر استفاده کرد: فرض کنید بپرسیم در چه جامعه‌ای، هنر به بهترین صورت به هدف خود دست پیدا می‌کند؟ اگر هدف از هنر را «تولید اثر هنری» بشماریم، آن‌گاه جامعه‌ای مالامال از آثار هنری «خوب» باید به هدف خود رسیده باشد. این را به موضوع بحث خود برمی‌گردانیم: آیا جامعه‌ای سرشار از «فرم‌های زندگی» جامعه‌ی سعادتمندی است؟ در هنر پاسخی ظریف برای این مسئله هست: تمامی دوران‌ها، تاریخ هنر مالامال از آثار هنری خوب بوده‌ است؛ در هر دوره‌ای با نگاه به گذشته می‌شد چنین گفت که «هنر تمام شده.» اما دغدغه‌ی هنرمند پر کردنِ خلأ کمبود آثار هنری نیست. به‌عکس، هنرمند همواره می‌پرسد: «اکنون چه کار می‌توانم بکنم؟ چه طور می‌توانم هنرمند بمانم؟ چه طور می‌توانم ادامه دهم؟» او اثر هنری را در جامعه‌ی زمان خود «درج می‌کند»؛ جای آن را باز می‌کند؛ به واسطه‌ی این «درج کردن» است که جامعه‌ی زمان او اثر هنری «دارد»، نه به‌واسطه‌ی «آثار»ی که او به جامعه تقدیم کرده. به عبارت دیگر، هیچ دوره‌ای به واسطه‌ی «میراث فرهنگی» نمی‌تواند «دارا»ی هنر باشد.
به همین‌ترتیب نیز بشر صورت‌های بی‌شماری از فرم‌های زندگی را تجربه کرده است. مسئله این نیست که با افزودن فرم‌هایی جدید متناسب با شرایط جدید به «گنجینه» و آرشیو این فرم‌ها «غنا» ببخشیم، مسئله این است که هرکدام از ما راهی برای «زندگی کردن» با دیگران «باز کنیم» و باور خود را از دست ندهیم که شرایط ما هرچه باشد حتماً خلاقیت ما می‌تواند چنین راهی را بیابد. شاید راهی برای خوشبخت کردن «فرد» وجود نداشته باشد چرا که خوشبختی تماماً در اختیار او نیست؛ اما این راه حتماً‌ در جمع هست چرا که این توقع را اساساً جمع آفریده و توان پرداخت آن را دارد.
فردیت ما تنها فضایی است که در آن می‌توان امر همگانی را سامان داد. جامعه‌ای که من نتوانم در آن «زندگی کنم»، هیچ‌کس نمی‌تواند. چنین جامعه‌ای، جامعه نیست. چنین کسی، کس نیست. جامعه‌ای که دیگران نتوانند در آن «زندگی کنند»، من هم نمی‌توانم. چرا که به گفته‌ی آرتور رمبو، «من دیگری است»؛ «زندگی کردن» امر همگانیِ زیستن است. در این معنا، یأس از زندگی با دیگران، یأس از زندگی است.

۱۳۸۸ فروردین ۱, شنبه

فروید: ناخرسندی‌های تمدن (۱)

(این سؤال‌ها مربوط به پنج صفحه‌ی اول کتاب فروید است (از صفحه‌ی ۷ تا ۲۲ی ترجمه‌ی مبشری). لطفاً نظرتان را درمورد این سؤال‌ها بنویسید تا بحث کنیم. در کامنتی که می‌گذارید شماره‌ی سؤال را بنویسید و نظرتان را بگویید.

۱. آیا احساس «اقیانوسی»یی را که رومن رولان از آن دم زده و فروید در خود احساس نمی‌کند (ص ۱۸)، تجربه کرده‌اید؟ آیا به فروید حق می‌دهید یا به رومن رولان؟ اگر احساس کرده‌اید ممکن است آن را قدری توضیح دهید؟

۲. جمله‌ای که فروید از گرابه نقل می‌کند: «ممکن نیست که از این جهان بیرون بیفتیم» (ص ۱۹) به وضعیت کلی انسان در جهان مربوط است. شاید «ممکن نباشد» از جهان بیرون بیفتیم اما ممکن است چنین احساسی داشته باشیم. و شاید بتوان این احساس را به صورت تاریخی تجربه کرد. این سطر از شاملو را به یاد بیاورید: «ما بیرون زمان ایستاده‌ایم با دشنه‌ی تلخی در گرده‌هامان.» آیا این احساس را تجربه کرده‌اید؟ آیا این احساس احساسی آشنا در وضعیت ماست؟ آیا دلیلی برای آن به نظرتان می‌رسد؟مثلاً شاید دلایل اجتماعی داشته باشد، شاید نه...

۳. فروید به نظرش بسیار غریب می‌رسد که «انسان از آغاز و بی‌واسطه دارای احساسی باشد که او را از رابطه با جهان پیرامونش آگاه سازد.» (ص ۱۹) نظر شما چیست؟ چرا این حرف را می‌زند؟ در صفحات بعد چه دلایلی می‌آورد؟ آیا می‌توان احساس تنهایی را چنین احساسی دانست؟

۴. فروید قدری پایین‌تر در این شک می‌کند که «من، در نظرما مستقل، یکپارچه و متمایز از همه‌ی چیزهای دیگر نمودار می‌گردد.» و سپس در صفحات بعد شواهد آن را ذکر می‌کند. آیا ممکن است مرزهای «من» دیگری را هم در بربگیرد؟ آیا حرف فروید درباره‌ی احساس یکی شدن با معشوق معقول است؟ آیا ممکن است احساس اقیانوسی (در صورت وجود) ربطی به احساس یکی شدن با «ما» داشته باشد؟ آیا به نظرتان منطقی است این قضیه را بسط دهیم؟

۵. آیا جانوران (به غیر از انسان) گریه می‌کنند یا می‌خندند؟ آیا چیزی در این مورد می‌دانید؟ (شخصاً چیز زیادی در این مورد نشنیده‌ام.) در این صورت شاید بتوان این‌طور گفت: انسان موجودی است که گریه می‌کند؛ یا: انسان موجودی است که می‌خندد. از آنجایی که گریستن و خندیدن آموختنی نیستند و توانایی‌های ذاتی‌اند اگر بتوانیم از این قضیه مطمئن شویم تا یافتن بنیانی برای هستی‌شناسی متکی بر «ما» راه چندانی نداریم...



۱۳۸۷ اسفند ۲۸, چهارشنبه

دستورغذا نیازمندیم!

گروه‌بندی، روز و ساعت کلاس‌ها برای شرکت ‌کنندگان ایمیل شده است. اگر به دست‌تان نرسیده یا با گروه‌بندی مشکل دارید لطفاً خبر بدهید. مشتاق دستورهای غذا برای گروه‌های صبحانه و ناهار هستیم. گروه پیاده‌روی می‌تواند اسنک فراهم کند!!

اگر خوراک جذابی می‌شناسید یا لینکی در جایی پیدا کردید یا خودتان پیشنهاد تازه‌ای برای غذا دارید لطفاً اینجا کامنت بگذارید. آشپزی بی‌برو برگرد معطوف به زندگی است! حتا اگر غذایی را خودتان بلد نیستید درست کنید می‌توانید پیشنهاد بدهید و ببینید گروه با آن چه می‌کند.

حتا کسانی هم که عضو گروه نیستند خوشحال خواهیم شد اگر برایمان خوراک فلسفی فراهم کنند!

۱۳۸۷ اسفند ۲۶, دوشنبه

یادداشت

به نظرم رسید که باز هم توضیحاتی در مورد مطالب این وبلاگ بدهم. اول اینکه مطالب این وبلاگ در هر حال تغییرند، حتا یادداشت‌هایی را که قبلاً گذاشته‌ام به تدریج تغییر می‌دهم و مطالب به تدریج شکل خواهند گرفت. در نتیجه از نقص یا پراکندگی موضعی نوشته‌ها نباید تعجب کنید! دیگر آن‌که می‌دانم که نوشته‌های اول بسیار مفصل و در برخی موارد دشواریاب شده‌اند. مقصودم بیشتر مشخص کردن و محکم‌کردن برخی مفهوم‌هایی است که به تدریج در جلسات بعدی بسط خواهیم داد. اما از اینجا به بعد قول می‌دهم شیوه‌های متفاوتی از نوشتن و بحث را به کار بگیرم، مخصوصاً آن‌هایی که روشن‌تر و آسان‌یاب‌ترند و امکان مشارکت تک‌تک‌ اعضا را بیشتر ممکن کند.
نکته‌ی دیگر این است که ترتیب درج مطالب در وبلاگ بنا به ماهیت وبلاگ به ترتیب زمانی است که لزوماً بهترین طریق برای مطالعه‌ی این وبلاگ نیست. مخصوصاً اگر قدیمی‌ترین نوشته‌ها را اول بخوانید خیلی منطقی‌ترخواهد بود. همچنان از هر شیوه‌ی خلاقانه‌تری که به جز وبلاگ برای نوشتن در فضای مجازی سراغ دارید استقبال می‌کنم.
نکته‌ی آخر هم: کامنت گذاشتن کار بسیار شایسته‌ای است که تشویق می‌شود! و اگر بخواهید به این وبلاگ لینک بدهید مختارید.

جلسه‌ی اول: امر همگانی علم و فلسفه

در فلسفه‌ی کلاسیک، هرچه نوشته منطقی‌تر باشد بهتر است. منطق هم خوب است شبیه منطق استدلال در هندسه اقلیدسی باشد که به خط مستقیم از یک نقطه به نقطه‌ی دیگر حرکت می‌کند. افلاطون نمونه‌ی بارز چنین تفکری بود. گرچه طرز کار ذهن به هنگام آفریدن «فکر» این طور نیست، اما از زاویه‌ی دید «آموزش» به نظر می‌رسد که ذهن به هنگام آموختن به همین شیوه‌ی خطی کار کند. یعنی بهتر است «حقایق» را به صورتی الگوریتمی آموزش دهند. ممکن است نویسنده فکرش هزار جا برود اما متنی که تولید می‌کند باید در مسیری مستقیم حرکت کند تا توسط خوانندگان خوب فهمیده شود. منطقی بودن بدین‌ترتیب غالباً با نوعی حرکت پیوسته‌ی مستقیم رو به جلو یکی گرفته می‌شود. («سرراست بودن» در فارسی و straightforward در انگلیسی که به معنای رک‌ بودن است همین طرز تلقی را نشان می‌دهد.) شیوه‌ی متداول نوشتن (چیدن کلمات به دنبال هم در یک خط) همین حرکت خطی را در نگارش منعکس می‌کند.

در چنین تصوری، فکر کردن به قدم زدن شباهت دارد. وقتی کسی بیراهه می‌رود باید دید کدام گام‌ها را اشتباه برداشته است. تضمین صحت هر گام، در فلسفه‌ی کلاسیک بر عهده‌ی منطق گذاشته شده است. اما این شیوه‌ی الگوریتمی تولید فکر با فرض خلاقیت در فلسفه همخوانی ندارد.

با این حال، حتی در چارچوب فلسفه‌ی کلاسیک، می‌توان چنین گفت که هرچند منطق نتیجه‌ی یک استدلال را مشخص می‌ سازد اما «جهت» تفکر را منطق تعیین نمی‌کند. انسان تفکر را در آن جهتی که خود مایل است بسط می‌دهد. غالب قضایای هندسی این‌طور آغاز می‌شوند: «مطلوب است اثبات اینکه ... .» آن‌چه را طلب می‌شود همواره کسی به دلیلی می‌طلبد. حتا پشت استدلال هندسی نیز نوعی خواست وجود دارد. این که استدلال می‌خواهد چه چیزی را تعیین کند و به کجا رود امری انسانی است، نه منطقی.

می‌توان چنین گفت که استدلال در ریاضیات (که تمامی صورت‌های تفکر انتزاعی ناب را دربرمی‌گیرد) حفر مسیرهایی است که همگان بتوانند عیناً بپیمایند و تصدیق کنند. این مسئله به واسطه ی وجود نوعی امر همگانی در ذات ریاضیات ممکن می شود. امر همگانی در ریاضیات، تکیه‌ کردن بر کلیات ناب است.

امر همگانی فلسفه چیست؟

ریاضیات بدین‌جهت امر مطلقاً همگانی است که اساساً تهی است (نظریه‌ ی مجموعه ها این قضیه را نشان می دهد)، فارغ از جزئیات است و حیطه‌ی امر کلی است. ریاضیات گام برداشتنِ ناب است، گام برداشتنی که چون از زندگی برکنده شده است می‌تواند (به شرط منطق) به همه‌سو بسط یابد.

در علوم تجربی که با جهان بیرون در ارتباط‌اند، امر همگانی عبارت از این است که جهان در برابر کنش‌های مشابه ما واکنش‌های یکسان نشان می‌‌دهد. هرچند که قوانین علمی باید خودشان را با یافته‌ها وفق دهند، قانونی ازلی پیشاپیش همگرایی عقل و جهان را تضمین می‌کند و پیروزی علم را پیشاپیش وعده می‌دهد. اعتماد به عقل به صورتی استقرایی همواره افزایش یافته است و جهان وفادارانه به روال سابق خویش وفادار است.

اما امر همگانی فلسفه چیست؟

آن‌چه در پیمودن دوباره‌ی مسیر به هنگام علم‌آموزی اتفاق می‌افتد شباهتی به «راه گشودن» ندارد. در سرحدات ریاضیات و علم، ‌آن‌جا که قرار است راه برای دیگران بگشایند فرایندهای بسیار پیچیده‌تری اتفاق می‌افتد. دانشمند یا ریاضیدان، علم را با گوشه‌چشمی به امر همگانی «برمی‌سازد». ظاهر الگوریتمیک آن پوسته ی بیش نیست. تولید علم از این نظر شباهت زیادی به مصرف علم ندارد. حتا در علم نیز ساده‌اندیشی است که طرز کار غریب ذهن را به نوعی وفاداری به الگوریتم‌های مشخص تقلیل دهیم.

آیا فلسفه‌، خصوصاً فلسفه ای که معطوف به زندگی باشد امری همگانی دارد؟

زندگی کردن (برخلاف ادعای سمینارهای زندگی شادمانه و «موفق» و به عکسِ علم) اساساً عبارت از حل مسئله نیست. چون زندگی حتا در یک لحظه‌ی واحد هم «یک مسئله» نیست. مگر این‌که مسئله را این بدانیم که: چه طور می‌توانم امر غیرممکن را ممکن کنم؟ یا: چه‌طور می‌توانم زندگی کنم؟ یا به قول بکت: چه‌طور می‌توانم ادامه دهم؟ زندگی کردن، در قالب مصرف علم یا اعمال یک منطق به جهان، در این معنا اساساً ناممکن است. علم زندگی کردن، بی‌معناست چرا که زندگی هر شخص منحصر به خود اوست و نمی‌توان در دومین بار آن را درست پیمود. نمی‌توان گام‌های کسی دیگر را عیناً برداشت. نمی‌توان زندگی را به صورت عینی «شناخت». هرگونه تصور عینی از «زیستن» همواره بیرون از فرمِ زندگی (که به صورت امری ذهنی تعریف کردیم) قرار می‌گیرد. راهی جز «آفریدن» فرم‌های جدید وجود ندارد. و این راه را باید از درون زندگی تعیین کرد. هر کنشی نسبت به زندگی واکنشی‌ برای ما و اندیشه ی ما در بردارد. هر تصوری از زندگی خود ناشی از تجربیات پیشین ماست. ما همواره کمتر از آن می‌دانیم که بتوانیم صحیح زندگی کنیم، همواره زندگی را از میانه‌ی آن آغاز می‌کنیم، همواره با انبوهی از داده‌های درست و غلط و نامربوط به زندگی خود مواجهیم بی‌هیچ معیار محکمی که بتوانیم درموردشان قضاوت کنیم و آن‌ها را به‌دقت از هم جدا سازیم. ضمن آن‌که در زندگی برخلاف علم، با یک تکثر درهم‌تنیده روبروییم که توجه کردن به هر جزء آن (یا هرجنبه از آن جزء) ما را از توجه به سایر اجزاء بازمی‌دارد. با این حال، ذهن ریاضی‌دوست و منطق‌طلب ما همچنان می‌خواهد زندگی ما را قضاوت کند و احساس خوشبختی‌مان کاملاً متکی به قضاوت اوست. امر همگانیِ‌ زیستن چیست؟

این را نیز بگوییم که ما برای سامان دادن به زندگی خود بسیار ناتوانیم. ما مشتاقیم به جهان و هرچیز در آن بیندیشیم اما توان بسیار محدودی برای تغییر جهان داریم. جهان را به تدریج و با سعی و خطا می‌توان تغییر داد اما ما زندگی‌یی کوتاه منحصربه‌فرد را زندگی می‌کنیم.

هدف ما از زیستن نمی‌تواند امر ناممکنی همچون «درست زیستن» باشد. فرم زندگی، امری ذهنی هست، اما همگانی نیست: برای مسیری را که هرکس به گونه‌ای متفاوت می‌پیماید نمی‌توان معیاری تعیین کرد. حتا در یک جنبه‌ی مشخص از زندگی نیز نمی‌توان صحیح زیست:‌ جدا ساختن جنبه‌ای مشخص از یک تکثر، نامیدن آن بخش از تکثر است و نیاز به معیار دارد، معیاری ورای «زنده بودن». به همین‌ترتیب، ماکزیمم ساختن لذت و کم کردن رنج (و به تعبیر فروید بهینه‌سازی اقتصاد لیبیدویی) نیز نمی‌تواند هدف باشد، چون زندگی کردن و آرزو داشتن به‌خودی‌خود این تعادل را برهم می‌زند و به عبارت دیگر، خودِ زیستن است که رنج‌ تولید می‌کند: فقط در «مرگ» است که «مسئله‌»ی زندگی حل می‌شود و انسان «آرام و قرار می‌گیرد». هدف زیستن، نمی‌تواند اراده‌ی معطوف به زندگی باشد؛ خاصیت اراده نه گفتن و مقاومت کردن است: اراده، شبکه ی در هم پیچیده ذهن را می‌ برد، در برابر رفتار سیال آن ایستادگی می کند، می‌ کوشد بیرون از زندگی و شبکه علل مؤثر بر آن بایستد. جانورانی در «آری گویی» مطلق به زندگی به سر می‌ برند که فاقد اراده‌اند و خود را در جریان سیال آن رها ساخته‌ اند. شوپنهاور به همین دلیل پشت کردن به اراده را راه‌حل می‌دانست و منطق اراده را اساساً نوعی فریب می‌شمرد. نیچه نقیض حرف او را به غایت خود رسانید.

موجود انسانی به شیوه‌ای بسیار پیچیده‌تر از یک تک‌یاخته به زندگی آری می‌گوید و به شیوه‌ای بسیار پیچیده‌تر «ادامه‌ می‌دهد». او قضاوت می کند و حکم می دهد، و این احکام را با منطقی خارج از زندگی صادر می کند. صرفاً زنده نیست،‌ «زندگی می‌کند». و برای زندگی کردن، کافی نیست اراده‌اش را به «زنده بودن» معطوف کند. زندگی کردن نوعی اصرار است: پافشاری بر ادامه دادن، با کنش یا بی‌عملی، ادامه دادن با تولید یا مصرف کردن، با خواست قدرت یا وانهادن آن. این ادامه دادن با آفرینش ممکن می‌شود، و این آفرینش در خلأ اتفاق نمی‌افتد. آفریدن یکسویه نیست، حل مسئله به شیوه‌ای الگوریتم‌وار نیست. آفرینش نیاز به جسارت دارد، اما به معنای پریدن در خلأ نیست. آفرینش را با معیاری جز گسست می‌سنجند، و در این معیار همواره دیگران حضور دارند.

امر همگانی ِِزندگی کردن، «دیگران» ‌است: رمبو چنین می‌گفت: «من دیگری است». من دیگران است. سارتر چنین می‌گفت: «جهنم حضور دیگران است». باید اضافه کرد که همه‌چیز حضور دیگران است. زندگی حضور دیگران است. بشر صرفاً به مثابه نوع وجود دارد.

اراده‌ی ما زندگی صحیح را می‌خواهد، چرا که برای ما کافی نیست که بدانیم برای خود خوب زندگی می‌کنیم، ما زمانی خوشبختیم که بدانیم به مثابه یک انسان، خوب زندگی می‌کنیم و به مثابه انسان، یعنی به مثابه موجودی اجتماعی. اگر هرگونه تربیت با آموزش خوب و بد آغاز می‌شود و این، خوب و بدِ زندگی نیست، خوب و بد برای دیگران است. به عبارتی بسیار ساده، ما در پی جستجوی خوشبختی نیستیم، درپی آنیم که بچه‌های خوبی باشیم. ما موجوداتی اخلاقی هستیم، اما نه اخلاق جهانشمول و فلسفی، اخلاق از نگاه دیگران.

دکارت چنین می‌گفت: Cogito Ergo Sum. اما باید جمله‌ ی خود را جمع می‌ بست. اگر می‌ اندیشید، با کلام بود که می‌ اندیشید، و اگر کلام بود دیگرانی هم بودند. Cogitamus Ergo Sumus. این جمله را در مرکز فلسفه ی خود قرار دهیم.

۱۳۸۷ اسفند ۲۵, یکشنبه

مانیفست به زبان ساده

دسامبر ۱۹۲۵
نوشته‌ی آنتونن آرتو
ترجمه‌ی باوند بهپور

دلیل این‌که به خیر و شر بی‌اعتقادم و چنین اشتیاق شدیدی به تخریب دارم و به هیچ چیز در ترتیب اصول معتقد نیستم، در جسم من است.
خراب می‌کنم چون هر‌چه ناشی ار عقل است از نظر من غیرقابل‌اعتماد است. صرفاً به شواهدی که مغز استخوانم برمی‌انگیزد باور دارم نه به شواهدی که با خردم سخن می‌گویند. در حیطه‌ی اعصاب، درجاتی را یافته‌ام.
اکنون احساس می‌کنم که قادرم شواهد را بسنجم. برای من، شواهدِ عرصه‌ی جسم هیچ دخلی به شواهد عقل ندارد. جسم من در باب تضاد ابدی عقل و احساس، تصمیم‌‌گیری کرده است؛ تصویری که اعصاب من به دست می‌دهند شکل والاترین نوع‌ اندیشه‌ورزی را به خود می‌گیرد و من مایل نیستم این جنبه‌ی اندیشمندانه‌اش را از آن سلب کنم. چنین است که به تماشای شکل‌گرفتن مفهومی می‌نشینم که درخشش واقعیِ چیزها را با خود به همراه می‌آورد، مفهومی که با آوای خلاقیت به سروقتم می‌آید. هیچ تصویری ارضایم نمی‌کند مگر آن‌که در آنِ واحد، «دانش» باشد، مگر آنکه جوهر و وضوح خود را با خود داشته باشد. ذهنم که از خرد استدلالی به ستوه آمده می‌خواهد در چرخه‌های جاذبه‌ی مطلق و نویی گرفتار شود. برای من در حکم سازماندهی عالی و مجددی است که قوانین غیرمنطقی در آن حضور دارند و کشف «معنا»یی جدید پیروز است، «معنا»یی که در اغتشاش مواد مخدر گم گشته بود و اکنون ظهور هوشی ژرف را به توهمات متناقض عالم رؤیا عرضه می‌کند. این معنا، پیروزی ذهن است بر خویشتن؛ و هرچند عقل نمی‌تواند آن را فروکاهد، در ذهن وجود دارد. نظم است، هوش است، معنای آشفتگی است. اما آشفتگی را به‌خودی‌خود نمی‌پذیرد، تفسیرش می‌کند و چون تفسیرش می‌کند از دست‌اش می‌دهد. منطقِ امر غیرمنطقی است. و این بیشترین چیزی است که می‌توان درباره‌اش گفت. ناخرد روشنم از آشفتگی نمی‌هراسد.
من هیچ بخش برسازنده‌ی ذهن را انکار نمی‌کنم. صرفاً می‌خواهم ذهن‌ام را با قوانین و اعضایش به جایی دیگر منتقل کنم. من تسلیم مکانیسم جنسی ذهن نمی‌شوم؛ بر‌عکس می‌کوشم در این مکانیسم کشف‌هایی را جدا کنم که خرد روشن قادر نیست فراهم سازد. من تسلیم هیجان رؤیاها می‌شوم تا قوانینی تازه‌ای از آن‌ها استخراج کنم. به دنبال تکثر و موشکافی و دیده‌ی هوشمند هذیان‌ام، نه پیش‌گویی‌های شتاب‌زده. کاردی هست که فراموش نمی‌کنم.
این کارد را که تا نیمه در رؤیاها فرورفته درون خود نگاه می‌دارم و نمی‌گذارم که به مرزهای حواس روشن برسد.
خرد نمی‌تواند آن‌چه را به حیطه‌ی تصویر تعلق دارد فروکاهد. باید که در حیطه‌ی تصویر بماند یا از میان برخیزد.
با این حال، در تصاویر خرد هست؛ تصاویری هستند که در دنیای سرزندگیِ مملو از تصاویر، روشن‌ترند.
نوعی رام کردنِ بی‌واسطه‌ی ذهن هست؛ نوعی تلقین چندجانبه و خیرکننده‌ی به حیوانات. این غبار نامحسوس و اندیشمند، خارج از حیطه‌ی عقل روشن یا خودآگاهی و عقل عقیم‌، با قوانینی که از خود استخراج می‌کند سامان می‌یابد.
در حیطه‌ی متعالی تصاویر، توهم یا به عبارت دیگر، خطای مادی وجود ندارد؛ توهم دانش از آن هم کمتر. ولی دقیقاً به همین‌خاطر معنای هر دانش جدید، می‌تواند و باید به واقعیت زندگی فرود آید.
حقیقت زندگی در برانگیزانندگی ماده است. ذهن انسان با مفاهیم مسموم شده است. از او نخواهید که راضی باشد، بخواهید آرام باشد، تا باور کند که قرار یافته است. اما فقط دیوانه واقعاً آرام است.


۱۳۸۷ اسفند ۲۴, شنبه

جلسه‌ی اول: مفاهیم: نوشتن

می‌دانیم که می‌خواهیم بگوییم و بنویسیم؛ نوشتن به مثابه شیوه‌ای از ثبت کردن «حرف» که از نظر ماهیت ارتباطی و ادراکی‌ با گفتار بسیار متفاوت است. این تفاوت، صرفاً در دیداری بودنِ نوشتار و شنیداری بودنِ گفتار نیست. صرفاً محدود به تفاوت‌های موردنظر دریدا نیست. در خودِ‌ ثبت کردن است. در نحوه‌ی انجام آن. این قضیه را قدری باز کنیم.

به نظر می‌رسد سه مرحله را می‌توان از هم متمایز کرد: تولید متن، ثبت متن، انتشار متن. (جلو برویم؟) به هنگام نگارش، انگار که مرحله‌ی تولید متن در ذهن رخ می‌دهد اما ثبت متن در عالم بیرون اتفاق می‌افتد و انتشار متن هم پس از ثبت متن رخ می‌دهد. این فرض را بررسی کنیم.

به نظر می‌رسد که همزمان با تولید متن نوعی ثبت آن هم در حافظه‌ی کوتاه مدت اتفاق می‌افتد. از دیدگاه بیرونی، شاید تولید «حرف» چیزی بیشتر از همین ثبت آن در ذهن در لحظه‌ی تولید نباشد. اما در هر صورت، می‌توان توافق کرد که به خاطر سپردن و فهمیدن دو چیز است: می‌شود چیزی را بدون فهمیدن به خاطر سپرد. به زبانِ گروه ما، فهمیدن، کنشی است که می‌تواند بر فرم زندگی مؤثر باشد، اما به خاطر سپردن،‌ کنشی بر فرم زندگی (یا به عبارت دیگر ساختار ذهن) به شمار نمی‌آید. با این حال، فکر، خود را به هنگام حرف زدن نگاه می‌کند یا به عبارت صحیح‌تر حرف‌های خود را «می‌شنود». این دیدن یا شنیدن ذهنی، نیازمند نوعی ثبت است. درنتیجه، لحظه‌ی ثبت می‌تواند ذهنی باشد. این نگاه کردن یا شنیدن مضاعف، به نوبه‌ی خود حرف را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. با این حال، این اتفاق به هنگام نوشتن یا نقاشی کردن و... (ثبت بیرونی) روشن‌تر و واضح‌تر رخ می‌دهد. در نتیجه ثبت مادی یک متن را نمی‌توان از مرحله تولید جدا دانست.
اما تفاوت اساسی در «انتشار متن» است. مفهوم انتشار را قدری بسط دهم. انتشار زمانی می‌تواند معنی داشته باشد که فهمنده‌ی هر متن را بتوان یک «واحد» به شمار آورد و میزان انتشار متن را بتوان بر اساسِ‌ فهمنده‌های آن شمرد. بدین‌ترتیب اگر هر ذهن را یک فهمنده به شمار آوریم حرف زدن با خود «انتشار» به شمار نمی‌آید: «گفتن» حتماً باید میان دو ذهن مختلف اتفاق بیفتد. اما تئوری هنر چیز دیگری می‌گوید؛ برای مثال از نظر کالینگوود، «بیان» اساساً همان ثبت است حال خواه در ذهن خودِ بیان‌کننده باشد یا در ذهنِ دیگری. اما این ثبت، در هر حال در ذهن اتفاق می‌افتد نه در جهان خارج. (به عبارت دیگر، اثر هنری در شیء نیست؛ هنر در ذهن مخاطب است.)
انشعاب دیگری از بحث می‌گیرم: آیا این ثبت به نوعی ماهیگیری در ناخودآگاه شباهت دارد؟ به برکشیدن یک امر ناخودآگاه به سطح خودآگاهی؟ مسلماً نه، چون هنگام که امر بیان نشده در قالب کلمه، تصویر، صوت و ... ریخته می‌شود تغییر ماهیت می‌دهد، یا بهتر بگوییم‌: تازه «ماهیت می‌پذیرد». تنها راه فهمیدن این ماهیت، ریختن‌اش در یکی از این قالب‌هاست. بدون بیان، دست‌بالا می‌توان فهمید که امر ناگفته «وجود دارد». و به همین خاطر هم است که جدا کردن فرم از محتوا بی‌معناست: بیشترین چیزی که می‌توان درباره‌ی محتوا گفت این است که وجود دارد. هرچه درباره‌ی محتوا گفته شود به‌واسطه‌ی فرم گفته می‌شود.
همین را به محور اصلی بحث خود برمی‌گردانیم: به این ترتیب صحبت کردن از ماهیت زندگی بی‌معناست. ما می‌توانیم بدون فکر کردن «زنده باشیم»، اما صرفاً در زمان‌هایی که به فرمِ زندگی می‌اندیشیم و بر آن تأثیر می‌گذاریم «زندگی می‌کنیم». در زبان فارسی «زنده بودن» و «زندگی کردن» به صورت معناداری از هم متمایزند. «زندگی کردن» از جنس کنش است. با استفاده از واژه‌های خودمان: زندگی کردن کنشی بر فرمِ زندگی است.

پیش از آن‌که به انتشار متن بازگردم، این «ماهیتْ‌پذیرفتن» را قدری بسط می‌دهم. این لحظه‌ی بیان، که امر بیان ناشده در این لحظه ماهیت می‌پذیرد، لحظه‌ی بسیار عجیبی است که جا دارد برآن درنگ کنیم. در اینجا با نوعی ماهیت‌پذیرفتنِ «وجود» طرفیم. به عبارت دیگر، با نوعی «شدن» روبروییم. اگر مانند کالینگوود اساسِ هنر را بر بیان مستقر کنیم، یعنی بر همین لحظه‌ی عجیب ماهیت پذیرفتن،‌ در واقع هنر را اساساً بر پایه‌ی «شدن» قرار داده‌ایم نه «بودن». بر پایه‌ی فرایند، نه محصول. گرایش‌ها و تحولات هنر بعد از کالینگوود این موضع ارسطویی را تأیید کرده است. به نظر می‌رسد که در اینجا با نقطه‌ی تماس دو سطح جدا از هم روبروییم: زندگی بیولوژیک و فرمِ زندگی؛ آنچه می‌خواهد گفته شود «از درون می‌جوشد» (به گفته‌ی آرتو «در جسم ماست»)، بدون اطلاع یا خواست ما سربلند می‌کند و تابع فرایندهای فیزیولوژیک یا روانی‌یی است که بر ما پوشیده است. در مقابل، بیان یا «نحوه»‌ی گفتن آگاهانه است: در بیان، ما تصمیم می‌گیریم که امر ناگفته را چگونه در فرمِ زندگی درج کنیم.

به انتشار متن بازمی‌گردم. گفتیم که بیان می‌تواند از جنس خودآگاهی ذهن باشد، یعنی ذهن با خود حرف بزند. نتیجه این است ‌که ذهن می‌تواند «واحد» نباشد و برای خود نقش دیگری را بازی کند. به عبارت ساده‌تر، ذهن می‌تواند با حرف زدنِ با خود، برخود تأثیر بگذارد. (همچنان که می‌تواند بر خودِ این «حرف» تأثیر بگذارد.) این مطلب را به ایده‌ی اصلی ربط بدهیم: از آنجایی که فرم زندگی، از نظر ما چیزی جز ساختارِ ذهنِ موجودِ زنده نیست، می‌توانیم جمله‌ی پیشین را این‌طور صورت‌بندی کنیم که: موجود زنده‌ی اندیشمند می‌تواند با اندیشیدن، بر فرمِ زندگی خود تأثیر بگذارد. و با تعمیم این حرف، می‌توان افراط کرد و چنین گفت (موافق‌اید؟): انسان، جانوری است که می‌تواند با اندیشیدن فرم زندگی خود را تغییر دهد. درنتیجه اگر در جهان اساساً آزادی‌ای وجود داشته باشد، سرمنشئی جز اندیشه ندارد. جز موجود اندیشنده، تمامی موجودات به جبرِ ساختار ذهن خود مقیدند. بدین‌ترتیب، ما اصولاً تفاوتی ماهوی بین اندیشه و عمل قائل نمی‌شویم چرا که اندیشه را اساساً از جنسِ کنش به شمار می‌آوریم. مسئله‌ی تفسیر یا تغییر جهان (به تعبیر مارکس) در میان نیست، مسئله آن است که ریشه‌یابی کنیم اندیشه چه‌گونه بی‌خاصیت، مهمل یا متوقف می‌شود یا به چه ترتیب در عجز خود فرومی‌رود. ضمن اینکه باید دید چه چیزهایی سکوت می‌آفریند، بیان را متوقف می‌کند یا آن را پوک و قطعه‌قطعه می‌کند. به کمک تئوری هنر این‌طور می‌گوییم که دغدغه‌ی ما چیستیِ اندیشه نیست، شیوه‌های اندیشیدن و بیان است؛ همان‌گونه که دغدغه‌ی هنرمند چگونگی گفتن است، نه چیزی که گفته می‌شود. موضوع (مستقل از نحوه‌ی گفتن) در هنر اساساً بی‌اهمیت و بی‌معناست؛ چگونگی گفتن، حرف را «می‌آفریند». هیچ تئوری هنری نمی‌تواند چیزی را که گفته می‌شود برای دیگران تعیین کند. (به همین خاطر است که هنر با تمامی قواعدش (قواعد متغیرش)‌ نمی‌تواند جز آزادی چیز دیگری باشد.)
در اینجا از آنچه درباره‌ی «ماهیتْ‌پذیرفتن» گفتیم می‌توانیم نتیجه‌ی مهمی بگیریم: هنر، لحظه‌ی تماس دو سطحِ «فرم زندگی» و «زندگی بیولوژیک» با یکدیگر است و به همین دلیل می‌تواند پابه‌پای زندگی حرکت کند. هنر (و همچنین زندگیِ آگاهانه) نمی‌تواند به طور انحصاری در هیچ یک از این دو سطح و بدون ارتباط با سطح دیگر جریان داشته باشد، نه در عالم انعطاف‌ناپذیر حقایق و نه در عالم بی‌شکلِ زندگیِ ارگانیک: نه در دستگاه زیبایی‌شناختی‌ای که ایده‌آل کانت بود و نه در دستگاهی که نیچه آرزویش را داشت. انقطاع قاطع این دو سطح (امر استعلایی و امر بیولوژیک) در واقع فضایی است که تألیف خلاق و اندیشه را ممکن می‌سازد. همین انقطاع است که نهایتاً کانت را مجبور کرد در مبحث امر زیبا، رابطه‌ی میان فاهمه و خیال را معلق سازد و نیچه را وامی‌داشت تا قدرت را (در امر زیبا) به زیر کشد و رام کند.
این انقطاع،‌ انقطاع آینده و اکنون است که در لحظه‌ی «شدن» به هم می‌پیوندند. امر استعلایی ناظر به آینده است و امر بیولوژیک تاریخچه‌ی این خواسته‌ها و کنش‌ها را در خود ثبت می‌کند و گذشته را می‌سازد. شعور (که ما بخش بزرگی از آن را صرف اندیشیدن به گذشته می‌کنیم) معطوف به قدم نهادن به آینده‌ای است که حتماً فرم زندگی را دستخوش تغییر خواهد ساخت و این دو را به هم ارتباط می‌دهد. در تعبیر ما، ذهن تنها یک دستگاه ثبت نیست، یک چشم منفعل نیست، دستگاه فعالی است که آرزو را به جسم می‌دوزد (بر چه اساس؟ به اقتضای روابط‌اش با دیگران) و همواره تعیین می‌کند که بر اساس آنچه «بود»، چه چیزی باید «باشد». (به اقتضای چه؟ بر اساس تعاملی که با دیگران دارد.) آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که ذهن، دستگاهی ارتباطی است که چیزها را در ارتباط با دیگران تعیین می‌کند، تعیین می‌کند که فرد به مثابه نوع چه‌گونه چیزی باید باشد. ما در تعریف شعور، آگاهی را همچون ارسطو به «نطق» ربط خواهیم داد، به توانایی برقراری رابطه‌ با دیگران، نه به توانایی جدا ساختن خویشتن از آن‌ها. فهمیدن خود، (جنس تجربه‌ی آها در بیان لکان، تجربه‌ی کودکی که خود را در آینه می‌بیند) ناشی از این نیست که من فرد درون آینه نیستم، ناشی از فهم این نکته است که دیگران هم همچون من توان تکثیر مرا در درون خود دارند و همان‌طور که من نمونه‌ی کوچکی از جهان هستم (نوعی مناد در معنای لایبنیتسی آن) دیگران هم جهان‌هایی صغیرند و من همواره می‌توانم به اهمیت خود برای دیگران مطمئن باشم. تجربه‌ی گریستن برای کودک که حمایت والدین و نزدیکانش را به همراه دارد هر بار او را مطمئن می‌سازد که از نظر دیگران وجود دارد.

ذهن ما، داستانی از زندگی ما می‌سازد و آن را تعریف و باز تعریف می‌کند تا بتواند فرد را در تاریخ خود و دیگران جای دهد. فرد را نمی‌توان همچون شهاب سنگی درنظر آورد که راه خود را به سوی خلأ باز می‌کند، همچون موجودی که در دل زندگی فرو می‌رود. به‌عکس، شخص درگیر شبکه‌ی بسیار پیچیده‌ای است که به مرور زمان در ذهن او بافته می‌شود و گذشته‌اش را تشکیل می‌دهد، شبکه‌ای که صدها «دیگری» را نیز در خود دارد. او با اندیشه‌ای جمعی در این شبکه پیش می‌رود: در ارتباط مستقیم با جسم خود، جهان بیرون و ذهن دیگران. به عکس این، هنگامی که انسان را بر پایه اراده تعریف کنیم، به ناچار او را برپایه ی گسست، و همچون شهاب‌سنگی در مدار قدرت اراده تعریف کرده‌ایم، قدرتی که نفوذناپذیر است و در نهایت تنها به جسم او متصل می‌شود. چنین طرز تلقی‌یی مسئولیت تحمل‌ناپذیر خوشبخت ساختن خویشتن را بر عهده‌ی انسان می‌گذارد. تنها راه بیرون جهیدن از چنین سرنوشت محتومی، از درافتادن به چنین مبارزه‌ی بی‌فرجامی با جهان، و از پرهیز از رنج سیزیفی زیستن، روی آوردن به دیگران است. رحم (آنچه نیچه از فلسفه‌ی خویش حذف می‌کرد) و دیگران (معادل واژه‌ی خداوند در جهان متکثر) واژگانی است که فلسفه‌ی زندگانی نمی‌تواند و نباید کنار بگذارد. پس در این معنا، اگر تک‌تک واژگان را دوباره معنا کنیم می‌توان چنین گفت: به نام خداوند بخشنده‌ی مهربان!

به انتشار متن برگردیم. اگر چنان‌که گذشت اندیشیدن را نوعی حرف زدن با خود بدانیم، نقش «من» در این اندیشه بسیار پررنگ می‌شود. اما ما از فرض کاملاً متفاوتی آغاز کرده بودیم. می‌خواستیم نشان دهیم که این «من» آن‌چنان محوریتی برای اندیشه ندارد. در اینجا سعی خواهیم کرد با بررسی شیوه‌ی انتشار متن قضیه را قدری روشن‌تر کنیم و ضمناً فاصله‌ی خود را با مباحث دریدایی رسم کنیم، چرا که «متن» که دغدغه‌ی اصلی دریدا و بسیاری از فیلسوفان معاصر است از چند جنبه‌ی دیگر نیز با مبحث همگانی بودن پیوند می‌خورد.
سلطه‌ی نظریات زبان‌شناسانه، استفاده از کلمه‌ی متن را در معنایی گسترده در همه‌جا فراگیر ساخته است. در زبان فارسی، ما کلمه‌ی «حرف» را به صورت خیلی طبیعی‌تری در همین معنا به کار می‌بریم. مواهب روشن فرهنگ نوشتاری غرب و ایرادهای دریدایی به اولویت کلام بر نوشتار، به متن در مقایسه با کلام شأن و منزلی فلسفی بخشیده است. چنین گفته می‌شود که متن در قیاس با کلام، ماهیتی روشن‌تر و روشنگر و خصلتی دموکراتیک‌تر و همگانی‌تر دارد و همزمانی گسترش سواد و صنعت چاپ با تحولات سیاسی در قرون اخیر بر این قضیه صحه می‌گذارد. از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که «غیاب مؤلف» و نامشخص بودن نیت دقیق نویسنده در یک متن، باعث آزادی خواننده است. با این حال به دلایل بسیار می‌توان ادعا کرد که بسته به موقعیت، گفتار ممکن است ماهیت همگانی بسیار بیشتری داشته باشد. تفاوت‌های گفتار و نوشتار در چیست؟

این تفاوت‌ها در شیوه‌های مختلف انتشار و زمان‌مندی گفتار و نوشتار است. هم گفتار و هم نوشتار، هردو همگانی ساختن اندیشه‌ای درونی‌اند. با این حال، گفتار متکی به مکان و زمان است، و اشخاص معینی را در مکان معینی مخاطب قرار می‌دهد. در مقابل، امری که نگاشته می‌شود مخاطب‌اش تعیین‌ناپذیر است و خط سیری پیش‌بینی‌ناپذیر را در میان مخاطبان طی می‌کند. نوشته، نوع ماندگارتری از ثبت کردن است اما در مقابل، پاسخ‌گویی آنی تنها در گفتار ممکن‌ است. گفتن «رسانه» نمی‌خواهد: انسان قابلیت تولید و دریافت صوت را بی‌هیچ واسطه‌ی تکنولوژیک در اختیار دارد اما در پاسخ‌گویی به متن همواره به رسانه احتاج هست.

اما این بدین‌معنا نیست که «گفتن» لزوماً همگانی‌تر یا دموکراتیک‌تر است. پیشرفت تکنولوژیک رسانه، آرزوی جرمی بنتام را در طراحی سراسربین خویش ممکن ساخته است: یکطرفه ساختن انتقال صدا و تصویر. یک‌طرفه ساختنی که بر حسب اینکه مقصود نظارت باشد یا نظاره شدن، در هر دو جهت شاهراه ارتباطی اتفاق می‌افتد: فرد قدرتمند، گاه صرفاً مشتاق دیدن و شنیدن دیگران است و گاهی مشتاق این‌که فقط دیده و شنیده شود. بدین‌ترتیب دموکراتیک ساختن گفتگو صرفاً به معنای تسهیل ارتباطات نخواهد بود، به معنای پدید آوردن فضایی است که در آن گفتگو بر پایه‌ای غیر از مالکیت صوت و تصویر قرار ‌گیرد. از بین بردن این فضا، خود به معنای از بین بردن گفتاری است که می‌تواند در این فضا تولید شود. حرفی را که با صدای بلند در حضور همگان گفته می‌شود نمی‌توان به صورت درگوشی نولید کرد. در با-هم-بودن، استراق سمع ناممکن می‌شود چرا که کلام مایملک جمعی است که با هم سخن می‌گویند و به همین دلیل است که گفتگوی درگوشی نوعی توهین به جمع تلقی می‌گردد. ویژگی گفتار آن است که به دهان گوینده متصل است و چیزی مردمی‌تر و انسانی‌تر از این نیست که بگوییم: «بگذار خودش حرف بزند.» چنین فضایی را باید با قدرت تولید و با قدرت حمایت کرد. با قدرت جمع.

در منطق نوشتار، این قدرت در قانون تجلی می‌یابد. قانون می‌تواند در قالب حق، به هرکسی سهمی از گفتن یا شنیدن را اختصاص دهد. در منطق گفتار، این قدرت را جمع باید در لحظه اعمال کند که می‌تواند بسیار پیچیده‌تر و ظریف‌تر باشد. به علاوه، برخلاف نوشتن جمع توان این را دارد که قابلیت «گفتن» را به فرد ببخشد و فرد را به گفتن برانگیزد، حال آن‌که «نوشتن» قابلیت کسانی است که پیشاپیش آن را به دست آورده باشند. در همینجا می‌توان این قضیه را وضعیت سیاسی/تاریخی ما گره زد: به همین دلیل است که (بر خلاف تصور ما) جمع دموکراتیک و مردمی می‌تواند پدید آمدن ساختار دموکراتیک را باعث شود و تضمین کند اما عکس آن ممکن نیست. چرا که هنگامی که پای امر همگانی به میان می‌آید گفتار بر نوشتار مقدم است. به جای آن‌که قانون بکوشد گروهی از افراد غیردموکرات را به صورتی «دموکراتیک» کنار یکدیگر نگاه دارد تا یکدیگر را ندرند، این جمع انسانی است که باید بتواند ضامن اجرایی قانون دموکراسی باشد. این اولویت ماهیتِ مردمی بر قانون که ناشی از اولویت ماهیت همگانی گفتار بر نوشتار است، خود را در اولویت «مجلس» بر قانون‌گذاری (یا اولویت انقلاب بر قانون اساسی) نشان می‌دهد. توافق کسانی که مایل‌اند با هم باشند باعث می‌شود بتوانند سایر قوانین لازم برای این با هم بودن را تولید کنند. از همینجاست که به توپ بستن مجلس که صورت فیزیکیِ درهم شکستن «فضا»ی با-هم-بودن است همیشه به عنوان روشن‌ترین نشانه‌ی استبداد در تاریخ ما جلوه کرده است.

جلسه‌ی اول: مفاهیم: فرمِ زندگی

فرم زندگی، به بیان ساده، ساختار ذهن است که در طول زمان شکل می‌گیرد و دائماً تغییر شکل می‌دهد. از آنجایی که ذهن با ساختار بیولوژیک نگاه‌‌دارنده‌ی آن (مغز) یکی نیست، «ساختار» در اینجا نمی‌تواند معنای فیزیکی و هندسی متداول‌اش را داشته باشد، بلکه نزدیک به چیزی است که در تئوری هنر به ساختار اثر هنری اطلاق می‌کنیم. (می‌توانیم این تفاوت یا شباهت را بیشتر بسط دهیم، اما من دست نگاه می‌دارم، موافق‌اید؟) آنچه پس از مرگ از ساختار بیولوژیک مغز حذف می‌شود نمی‌تواند ساختار ایستای آن باشد. پس این ساختار را فعلاً همچون تاریخچه‌ای از کنش‌ها فرض می‌کنیم که به واسطه‌ی تغییر نحوه‌ی عملکرد ساختار بیولوژیک ادراک می‌شود.
نحوه‌ی عملکرد یک چیز بسته به این است که آن را به چه عملی واداریم. اینجا قدری پیچیده‌تر بحث می‌کنیم. چنانچه دلوز بیان داشته است عملکرد مطلق یک شیء بی‌معناست؛ از نظر او هر دستگاه هنگامی که با یک دستگاه دیگر جفت می‌شود کارکردش معین می‌شود: مثلاً هنگامی که دستگاه دهان با دستگاه پستان مادر جفت می‌شود (از نظر دلوز همه‌ی این‌ها دستگاه‌اند) کارکردش مکیدن است اما اگر با دستگاه شنونده جفت شود کارکردش گفتن است. ما، در مقابل، عملکرد را نوعی واکنش فرض می‌کنیم. یا بهتر بگوییم، در رابطه با یک «واکنش» خاص است که می‌توان مجموعه‌ای از چیزها را «یک دستگاه» تلقی کرد. در همینجا فرضی را پیش می‌کشیم که شاید بتوان جلوتر آن را محکم کرد: به نظر می‌رسد مفهوم «یک» اساساً از همین‌جا ناشی شده باشد. در ریاضیات مجموعه‌ای از چند چیز را می‌توان بی‌آنکه لزوماً شباهتی میان‌شان باشد مجموعه‌ به شمار آورد که خود نشان می‌دهد ذهن برای تعریف یک مجموعه نیازی به درک شباهت میان اجزای آن ندارد. اما در همان ریاضیات هم تا زمانی که کسی مجموعه را «ننامد» مجموعه نمی‌شود. این عادت به نامیدن—یا گروه تلقی کردن—ناشی از تجربه‌ی زیستن در جهان و آن‌هم به طور خاص، جهان موجودات زنده است و گرنه طبیعت به یک نظام به هم پیوسته‌ی روابط بیشتر شباهت دارد تا مجموعه‌ای از چیزهای منفرد. ما به چیزها در نسبت با خودمان و کاربردی که برایمان دارند یا واکنشی که به ما نشان می‌دهند نام می‌دهیم. برای مثال، این‌که «یک» کوه در کجا پایان می‌پذیرد یا این‌که آیا «یک» درخت نر و یا «یک» درخت ماده را می‌توان به تنهایی «یک چیز» دانست، به ما بستگی دارد نه به خود آن‌ها. ما جهان را با ذهنی درک می‌کنیم که برپایه‌ی منطق زندگی شکل گرفته است بنابراین اشکالی ندارد اگر برای اندیشیدن به خود از واژه‌هایی استفاده کنیم که صرفاً در حیطه‌ی امر موجودات زنده معنا دارند. می‌توان دید که اندیشه‌ی فلسفی غالباً اولویت را به امر مرده بخشیده است: برتری امر نازمان‌مند بر امر زمان‌مند و امر دائمی بر امر موقت.
فرم زندگی چیزی است که در طول زندگی شکل می‌گیرد و عبارت است از روابط و مسیرهایی جهت‌دار و زمان‌مند در درون ذهن که اغراض ما در شکل‌گیری‌‌شان نقش دارند و در این معنا، شباهتی به «دالان‌های ذهن» ندارند. انتزاع کردن بخشی از ذهن جهت بررسی «عینی» اگر هم ممکن باشد به واسطه‌ی نوعی یک «عین» (چشم درونی) ممکن می‌شودکه بخش مورد نظر خود را جهت بررسی «می‌بُرد»، از روابط دیگر جدا می‌سازد و درنتیجه اساساً تغییر می‌دهد. این چشم در‌ آن واحد بیرون و درون است و بیرون و درون را تعیین می‌کند. این توانایی بیرون-از-خود-ایستادن را (که جنبه‌ی استعلایی ذهن از آن ناشی می‌شود) خودآگاهی می‌نامیم.

۱۳۸۷ اسفند ۲۳, جمعه

جلسه‌ی اول: پیش‌فرض‌ها

برای این‌که بتوانیم با هم بیندیشیم، به مجموعه‌ای از ابزارهای تئوریک، نقاط شروع و بازگشت، متد و شیوه‌‌های گسترش نیازمندیم. اما حتا برای گفتن همین جمله نیز باید نوعی متد را فرض گرفت. پیشاپیش توافق کردیم که حتا نخستین پیش‌فرض را نیز باز بگذاریم، امکان تصحیح و تغییر را سلب نکنیم و همچنین که جلو می‌رویم بتوانیم متد، پیش‌فرض‌ها و نحوه‌ی بسط و گسترش (یا انقباض) اندیشه‌ی خود را تغییر دهیم. اما برای این‌که بتوانیم به خوبی «شروع کنیم» نیاز داریم که نقاط شروع و مسیرها و شیوه‌های پیش رفتن خود را (در حد واژگانی که فعلاً در اختیار داریم) روشن سازیم.

یکم این‌‌که تصمیم گرفته‌ایم فلسفه‌ای بسازیم که متکی به «ما» و وضع ما باشد. دوم این‌که می‌خواهیم این فلسفه «سلبی» نباشد و بتواند چیزهایی را برای ما بسازد. در واقع ایده‌ی خلاقیت را در مرکز آن قرار داده‌ایم. سوم این‌که قصد داریم تئوری هنر را به عنوان منبع الهام تئوریکی که همزمان به بسیاری از مسائل مرتبط با زندگی، آزادی، خلاقیت و تغییر می‌پردازد دستمایه خود قرار ‌دهیم و در واقع، دستاوردهای فلسفه‌ی هنر را بار دیگر به درون فلسفه تزریق کنیم. این کار را نه بر اساس تصوری روشن از آن‌چه در نهایت بدان خواهیم رسید، بلکه بر اساس نوعی امیدواری تعریف کرده‌ایم: پروژه‌ای فلسفی.

پرسش‌هایی هست که بی‌درنگ در برابر این فرض‌های ما قد علم می‌کنند: منظور از ما چیست؟ ما مفهومی است که نه تنها به جهت ماهیت‌اش بلکه به واسطه‌ی مصداق‌هایش هم مبهم باقی می‌ماند. چه کسانی را باید ما به شمار آورد و چه کسانی را بیرون گذاشت؟ کجا باید مرزی برای با-هم-بودن را رسم کرد؟ در مورد گروه ما، این مصداق‌ها واضح و روشن‌اند: ما همین اشخاصی هستیم که به واسطه‌ی ارتباطاتی که داشته‌ایم دور هم جمع شده‌ایم تا این اندیشه را بسازیم. درون و بیرون ما، امری تصادفی است. ما این درون و بیرون را نه به صورت فلسفی بلکه به صورتی تجربی و تصادفی تعیین کرده‌ایم و تا هنگامی که اندیشه‌ای تولید نکرده یا به اشتراک نگذاشته باشیم اصولاً به عنوان ما وجود نداریم، جز مجموعه‌ای گسسته از نام‌های بی‌ارتباط نیستیم.
دومین پرسش این است که: آیا فلسفه‌ای که این «ما» تعریف می‌کند باید اساساً با هر اندیشه‌ی دیگر متفاوت و منحصر‌به‌جمع باشد؟ پاسخ ساده‌ی ما این است که: از یک زاویه‌ی خاص، این اندیشه می‌تواند «به هراندازه» به اندیشه‌ی دیگران شبیه باشد، اما چون اندیشیدن را براساس تأثیری که تولیدش بر زندگی ما می‌گذارد در نظر آورده‌ایم امکان ندارد که به کسی شبیه باشیم. اساس را بر این گذاشته‌ایم که هر اندیشه‌ای اساساً مرتبط با جمع و وضعیت است و می‌کوشیم مفهوم خلاقیت را به درون فلسفه منتقل کنیم، چرا که اندیشه را از جنس کنش می‌دانیم که امری زمان‌مند و تکرارناپذیر است. از سوی دیگر، ما خود یک طرف این کنش هستیم و بر نامیدن این «ما» اصرار داریم و نمی‌خواهیم آن را با مستحیل ساختن در امر همگانی از میان برداریم. در واقع از فرایند اندیشیدن انتظار داریم که این «ما» را ایجاد کند. چنین می‌پنداریم که اندیشه‌ی ما باید اساساً از درون وضع ما تولید شود و در این کار «محصول» برایمان کمترین اهمیت را دارد. بدین‌ترتیب سؤال بعدی را نیز پاسخ می‌دهیم: چه‌طور می‌توان فلسفه‌ای را که اساس خود را به جای «من» بر «ما» می‌گذارد در برابر دگم‌های جمع حفظ کرد و مانع از کنار گذاشته شدن امر همگانی شد؟ نکته در اینجاست که اتفاقاً ما امر همگانی را فرامی‌خوانیم تا ما را به یکدیگر بپیوندد. این امر همگانی نام‌اش (برای ما) «حقیقت» نیست؛ خلاقیت است که می‌تواند تفاوت‌های ما را در هم بدوزد و به ما توان کنار گذاشتن یا حمایت از این تفاوت‌ها را بدهد. برای ما نام امر همگانی، تلاشی مداوم و بی‌پایان یافتن فرمی مناسب برای زندگی است که به طور همزمان امری فردی، جمعی و همگانی است.
این درهم دوختن را به کمک ایده‌ی «زیپ» تجسم می‌کنم. ایجاد نقاط سختی در امتداد خط سیر فکری در دل بافتار اندیشه، نقاطی که بتوان آن‌ها را به هم اتصال داد اما ضمناً در صورت نیاز نیز از هم گشود. ما از هم گشادن فرهنگ را در وضعیت خود مهم‌ترین هدف تلقی نمی‌کنیم. ما روح خود را پاره‌پاره می‌یابیم. باید بتوانیم هربار که شکاف تازه‌ای را می‌گشاییم آن را باز در هم بدوزیم.
در واقع، ما فلسفه‌ را یک واحد در نظر نمی‌گیریم و مجموعه‌‌ای چند جانبه تولید می‌کنیم که امکان ندارد با فلسفه‌ای دیگر عیناً یکی باشد چرا که فقط در صورتی می‌توان آن را یک به شمار آورد (یا به عبارت دیگر مجموعه دانست) که آن را در ارتباط با ما به مثابه یک گروه در نظر بگیرید. برای ما مفهوم «یک» اساساً متکی به ناظر است. برای ما ساختن یک کلاژ جذابیتی ندارد چون تک‌تک‌ ما کلاژهایی غیرقابل‌تحمل شده‌ایم. برای ما نفس متکثر بودن شأن ویژه‌ای ندارد. برای ما روابط مهم است، مفاهیمی که بتوان برای درک خویشتن گروهی‌مان بدان چنگ انداخت و خود را به واسطه‌ی اندیشیدن در دل جمع تغییر داد.
می‌توانیم واژه‌ی وضعیت را از واژگان ابتدایی اندیشه‌ی خود کنار بگذاریم چرا که وضعیت را باید بر اساس ساکنان آن تعریف کرد حال آن‌که بدون با هم اندیشیدن اساساً «ما» نیستیم. پیش از آغاز به اندیشیدن، ما و وضعیت ما ناموجود است و آنچه ما را به یکدیگر ارتباط می‌دهد خواستِ با-هم-اندیشیدن است. (می‌توان حتا لفظ «با-هم» را نیز کنار گذاشت چرا که هر اندیشیدنی، با-هم‌-اندیشیدن است.) در واقع خواستِ ما، ممکن‌ساختن اندیشه‌ای است که به تنهایی از تولید آن عاجزیم. عاجزیم چون در شرایط فعلی و بدون مخاطب، اندیشه‌مان به سکوت بدل می‌شود.)
این مستلزم تلقی متفاوتی از فلسفه است که فلسفه را از جنس کشف نپندارد. ما اندیشه‌ی خود را کشف نمی‌کنیم بلکه تولیدش را (نامیدن‌اش را) همچون عملی خلاقانه به دست می‌گیریم. همصدا با فاوست جمله‌ی آغازین را چنین فرض می‌کنیم که: در آغاز کلمه نبود، «در آغاز کنش بود». بنا به ضرورت، اندیشه‌ی فلسفی را به مثابه نوعی کنش معطوف به تغییر فرم زندگی در نظر می‌آوریم.

۱۳۸۷ اسفند ۲۰, سه‌شنبه

جلسه‌ی اول: یادداشت

یادداشت‌های این بلاگ در واقع درسگفتارهای کلاس فلسفه‌ای است با عنوان «هنر به مثابه فلسفه» که پس از تعطیلات عید سال ۱۳۸۸ آغاز خواهد شد. ایده‌ی این کلاس تولید فکر جمعی مرتبط با وضعیت تاریخی ما و تلاش برای تزریق مجدد بعضی ایده‌های تئوری هنر در فلسفه‌ی کاربردی است. مطالب بلاگ به تدریج تغییر می‌کند تا زمان را که برای ما از ایده‌های اساسی است در نوشتن خود لحاظ کرده باشیم. (برخلاف منطق «بازگشت» است که صرفاً نوشته‌های جدید را ثبت کنیم و جلو برویم.) شاید راه‌های بهتر و جمعی‌تری هم بر روی اینترنت برای چنین نوشتنی وجود داشته باشد، اگر می‌شناسید لطفاً خبر دهید. ضمن اینکه می‌خواهیم از «گزین‌گویه» و نوشته‌های کلاژمانند هم پرهیز کنیم در نتیجه باید جایی برای برقرار کردن ارتباط بین قطعات مختلف نوشته‌هایمان داشته باشیم.