جلسه‌ی اول: مفاهیم: نوشتن

می‌دانیم که می‌خواهیم بگوییم و بنویسیم؛ نوشتن به مثابه شیوه‌ای از ثبت کردن «حرف» که از نظر ماهیت ارتباطی و ادراکی‌ با گفتار بسیار متفاوت است. این تفاوت، صرفاً در دیداری بودنِ نوشتار و شنیداری بودنِ گفتار نیست. صرفاً محدود به تفاوت‌های موردنظر دریدا نیست. در خودِ‌ ثبت کردن است. در نحوه‌ی انجام آن. این قضیه را قدری باز کنیم.

به نظر می‌رسد سه مرحله را می‌توان از هم متمایز کرد: تولید متن، ثبت متن، انتشار متن. (جلو برویم؟) به هنگام نگارش، انگار که مرحله‌ی تولید متن در ذهن رخ می‌دهد اما ثبت متن در عالم بیرون اتفاق می‌افتد و انتشار متن هم پس از ثبت متن رخ می‌دهد. این فرض را بررسی کنیم.

به نظر می‌رسد که همزمان با تولید متن نوعی ثبت آن هم در حافظه‌ی کوتاه مدت اتفاق می‌افتد. از دیدگاه بیرونی، شاید تولید «حرف» چیزی بیشتر از همین ثبت آن در ذهن در لحظه‌ی تولید نباشد. اما در هر صورت، می‌توان توافق کرد که به خاطر سپردن و فهمیدن دو چیز است: می‌شود چیزی را بدون فهمیدن به خاطر سپرد. به زبانِ گروه ما، فهمیدن، کنشی است که می‌تواند بر فرم زندگی مؤثر باشد، اما به خاطر سپردن،‌ کنشی بر فرم زندگی (یا به عبارت دیگر ساختار ذهن) به شمار نمی‌آید. با این حال، فکر، خود را به هنگام حرف زدن نگاه می‌کند یا به عبارت صحیح‌تر حرف‌های خود را «می‌شنود». این دیدن یا شنیدن ذهنی، نیازمند نوعی ثبت است. درنتیجه، لحظه‌ی ثبت می‌تواند ذهنی باشد. این نگاه کردن یا شنیدن مضاعف، به نوبه‌ی خود حرف را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. با این حال، این اتفاق به هنگام نوشتن یا نقاشی کردن و... (ثبت بیرونی) روشن‌تر و واضح‌تر رخ می‌دهد. در نتیجه ثبت مادی یک متن را نمی‌توان از مرحله تولید جدا دانست.
اما تفاوت اساسی در «انتشار متن» است. مفهوم انتشار را قدری بسط دهم. انتشار زمانی می‌تواند معنی داشته باشد که فهمنده‌ی هر متن را بتوان یک «واحد» به شمار آورد و میزان انتشار متن را بتوان بر اساسِ‌ فهمنده‌های آن شمرد. بدین‌ترتیب اگر هر ذهن را یک فهمنده به شمار آوریم حرف زدن با خود «انتشار» به شمار نمی‌آید: «گفتن» حتماً باید میان دو ذهن مختلف اتفاق بیفتد. اما تئوری هنر چیز دیگری می‌گوید؛ برای مثال از نظر کالینگوود، «بیان» اساساً همان ثبت است حال خواه در ذهن خودِ بیان‌کننده باشد یا در ذهنِ دیگری. اما این ثبت، در هر حال در ذهن اتفاق می‌افتد نه در جهان خارج. (به عبارت دیگر، اثر هنری در شیء نیست؛ هنر در ذهن مخاطب است.)
انشعاب دیگری از بحث می‌گیرم: آیا این ثبت به نوعی ماهیگیری در ناخودآگاه شباهت دارد؟ به برکشیدن یک امر ناخودآگاه به سطح خودآگاهی؟ مسلماً نه، چون هنگام که امر بیان نشده در قالب کلمه، تصویر، صوت و ... ریخته می‌شود تغییر ماهیت می‌دهد، یا بهتر بگوییم‌: تازه «ماهیت می‌پذیرد». تنها راه فهمیدن این ماهیت، ریختن‌اش در یکی از این قالب‌هاست. بدون بیان، دست‌بالا می‌توان فهمید که امر ناگفته «وجود دارد». و به همین خاطر هم است که جدا کردن فرم از محتوا بی‌معناست: بیشترین چیزی که می‌توان درباره‌ی محتوا گفت این است که وجود دارد. هرچه درباره‌ی محتوا گفته شود به‌واسطه‌ی فرم گفته می‌شود.
همین را به محور اصلی بحث خود برمی‌گردانیم: به این ترتیب صحبت کردن از ماهیت زندگی بی‌معناست. ما می‌توانیم بدون فکر کردن «زنده باشیم»، اما صرفاً در زمان‌هایی که به فرمِ زندگی می‌اندیشیم و بر آن تأثیر می‌گذاریم «زندگی می‌کنیم». در زبان فارسی «زنده بودن» و «زندگی کردن» به صورت معناداری از هم متمایزند. «زندگی کردن» از جنس کنش است. با استفاده از واژه‌های خودمان: زندگی کردن کنشی بر فرمِ زندگی است.

پیش از آن‌که به انتشار متن بازگردم، این «ماهیتْ‌پذیرفتن» را قدری بسط می‌دهم. این لحظه‌ی بیان، که امر بیان ناشده در این لحظه ماهیت می‌پذیرد، لحظه‌ی بسیار عجیبی است که جا دارد برآن درنگ کنیم. در اینجا با نوعی ماهیت‌پذیرفتنِ «وجود» طرفیم. به عبارت دیگر، با نوعی «شدن» روبروییم. اگر مانند کالینگوود اساسِ هنر را بر بیان مستقر کنیم، یعنی بر همین لحظه‌ی عجیب ماهیت پذیرفتن،‌ در واقع هنر را اساساً بر پایه‌ی «شدن» قرار داده‌ایم نه «بودن». بر پایه‌ی فرایند، نه محصول. گرایش‌ها و تحولات هنر بعد از کالینگوود این موضع ارسطویی را تأیید کرده است. به نظر می‌رسد که در اینجا با نقطه‌ی تماس دو سطح جدا از هم روبروییم: زندگی بیولوژیک و فرمِ زندگی؛ آنچه می‌خواهد گفته شود «از درون می‌جوشد» (به گفته‌ی آرتو «در جسم ماست»)، بدون اطلاع یا خواست ما سربلند می‌کند و تابع فرایندهای فیزیولوژیک یا روانی‌یی است که بر ما پوشیده است. در مقابل، بیان یا «نحوه»‌ی گفتن آگاهانه است: در بیان، ما تصمیم می‌گیریم که امر ناگفته را چگونه در فرمِ زندگی درج کنیم.

به انتشار متن بازمی‌گردم. گفتیم که بیان می‌تواند از جنس خودآگاهی ذهن باشد، یعنی ذهن با خود حرف بزند. نتیجه این است ‌که ذهن می‌تواند «واحد» نباشد و برای خود نقش دیگری را بازی کند. به عبارت ساده‌تر، ذهن می‌تواند با حرف زدنِ با خود، برخود تأثیر بگذارد. (همچنان که می‌تواند بر خودِ این «حرف» تأثیر بگذارد.) این مطلب را به ایده‌ی اصلی ربط بدهیم: از آنجایی که فرم زندگی، از نظر ما چیزی جز ساختارِ ذهنِ موجودِ زنده نیست، می‌توانیم جمله‌ی پیشین را این‌طور صورت‌بندی کنیم که: موجود زنده‌ی اندیشمند می‌تواند با اندیشیدن، بر فرمِ زندگی خود تأثیر بگذارد. و با تعمیم این حرف، می‌توان افراط کرد و چنین گفت (موافق‌اید؟): انسان، جانوری است که می‌تواند با اندیشیدن فرم زندگی خود را تغییر دهد. درنتیجه اگر در جهان اساساً آزادی‌ای وجود داشته باشد، سرمنشئی جز اندیشه ندارد. جز موجود اندیشنده، تمامی موجودات به جبرِ ساختار ذهن خود مقیدند. بدین‌ترتیب، ما اصولاً تفاوتی ماهوی بین اندیشه و عمل قائل نمی‌شویم چرا که اندیشه را اساساً از جنسِ کنش به شمار می‌آوریم. مسئله‌ی تفسیر یا تغییر جهان (به تعبیر مارکس) در میان نیست، مسئله آن است که ریشه‌یابی کنیم اندیشه چه‌گونه بی‌خاصیت، مهمل یا متوقف می‌شود یا به چه ترتیب در عجز خود فرومی‌رود. ضمن اینکه باید دید چه چیزهایی سکوت می‌آفریند، بیان را متوقف می‌کند یا آن را پوک و قطعه‌قطعه می‌کند. به کمک تئوری هنر این‌طور می‌گوییم که دغدغه‌ی ما چیستیِ اندیشه نیست، شیوه‌های اندیشیدن و بیان است؛ همان‌گونه که دغدغه‌ی هنرمند چگونگی گفتن است، نه چیزی که گفته می‌شود. موضوع (مستقل از نحوه‌ی گفتن) در هنر اساساً بی‌اهمیت و بی‌معناست؛ چگونگی گفتن، حرف را «می‌آفریند». هیچ تئوری هنری نمی‌تواند چیزی را که گفته می‌شود برای دیگران تعیین کند. (به همین خاطر است که هنر با تمامی قواعدش (قواعد متغیرش)‌ نمی‌تواند جز آزادی چیز دیگری باشد.)
در اینجا از آنچه درباره‌ی «ماهیتْ‌پذیرفتن» گفتیم می‌توانیم نتیجه‌ی مهمی بگیریم: هنر، لحظه‌ی تماس دو سطحِ «فرم زندگی» و «زندگی بیولوژیک» با یکدیگر است و به همین دلیل می‌تواند پابه‌پای زندگی حرکت کند. هنر (و همچنین زندگیِ آگاهانه) نمی‌تواند به طور انحصاری در هیچ یک از این دو سطح و بدون ارتباط با سطح دیگر جریان داشته باشد، نه در عالم انعطاف‌ناپذیر حقایق و نه در عالم بی‌شکلِ زندگیِ ارگانیک: نه در دستگاه زیبایی‌شناختی‌ای که ایده‌آل کانت بود و نه در دستگاهی که نیچه آرزویش را داشت. انقطاع قاطع این دو سطح (امر استعلایی و امر بیولوژیک) در واقع فضایی است که تألیف خلاق و اندیشه را ممکن می‌سازد. همین انقطاع است که نهایتاً کانت را مجبور کرد در مبحث امر زیبا، رابطه‌ی میان فاهمه و خیال را معلق سازد و نیچه را وامی‌داشت تا قدرت را (در امر زیبا) به زیر کشد و رام کند.
این انقطاع،‌ انقطاع آینده و اکنون است که در لحظه‌ی «شدن» به هم می‌پیوندند. امر استعلایی ناظر به آینده است و امر بیولوژیک تاریخچه‌ی این خواسته‌ها و کنش‌ها را در خود ثبت می‌کند و گذشته را می‌سازد. شعور (که ما بخش بزرگی از آن را صرف اندیشیدن به گذشته می‌کنیم) معطوف به قدم نهادن به آینده‌ای است که حتماً فرم زندگی را دستخوش تغییر خواهد ساخت و این دو را به هم ارتباط می‌دهد. در تعبیر ما، ذهن تنها یک دستگاه ثبت نیست، یک چشم منفعل نیست، دستگاه فعالی است که آرزو را به جسم می‌دوزد (بر چه اساس؟ به اقتضای روابط‌اش با دیگران) و همواره تعیین می‌کند که بر اساس آنچه «بود»، چه چیزی باید «باشد». (به اقتضای چه؟ بر اساس تعاملی که با دیگران دارد.) آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که ذهن، دستگاهی ارتباطی است که چیزها را در ارتباط با دیگران تعیین می‌کند، تعیین می‌کند که فرد به مثابه نوع چه‌گونه چیزی باید باشد. ما در تعریف شعور، آگاهی را همچون ارسطو به «نطق» ربط خواهیم داد، به توانایی برقراری رابطه‌ با دیگران، نه به توانایی جدا ساختن خویشتن از آن‌ها. فهمیدن خود، (جنس تجربه‌ی آها در بیان لکان، تجربه‌ی کودکی که خود را در آینه می‌بیند) ناشی از این نیست که من فرد درون آینه نیستم، ناشی از فهم این نکته است که دیگران هم همچون من توان تکثیر مرا در درون خود دارند و همان‌طور که من نمونه‌ی کوچکی از جهان هستم (نوعی مناد در معنای لایبنیتسی آن) دیگران هم جهان‌هایی صغیرند و من همواره می‌توانم به اهمیت خود برای دیگران مطمئن باشم. تجربه‌ی گریستن برای کودک که حمایت والدین و نزدیکانش را به همراه دارد هر بار او را مطمئن می‌سازد که از نظر دیگران وجود دارد.

ذهن ما، داستانی از زندگی ما می‌سازد و آن را تعریف و باز تعریف می‌کند تا بتواند فرد را در تاریخ خود و دیگران جای دهد. فرد را نمی‌توان همچون شهاب سنگی درنظر آورد که راه خود را به سوی خلأ باز می‌کند، همچون موجودی که در دل زندگی فرو می‌رود. به‌عکس، شخص درگیر شبکه‌ی بسیار پیچیده‌ای است که به مرور زمان در ذهن او بافته می‌شود و گذشته‌اش را تشکیل می‌دهد، شبکه‌ای که صدها «دیگری» را نیز در خود دارد. او با اندیشه‌ای جمعی در این شبکه پیش می‌رود: در ارتباط مستقیم با جسم خود، جهان بیرون و ذهن دیگران. به عکس این، هنگامی که انسان را بر پایه اراده تعریف کنیم، به ناچار او را برپایه ی گسست، و همچون شهاب‌سنگی در مدار قدرت اراده تعریف کرده‌ایم، قدرتی که نفوذناپذیر است و در نهایت تنها به جسم او متصل می‌شود. چنین طرز تلقی‌یی مسئولیت تحمل‌ناپذیر خوشبخت ساختن خویشتن را بر عهده‌ی انسان می‌گذارد. تنها راه بیرون جهیدن از چنین سرنوشت محتومی، از درافتادن به چنین مبارزه‌ی بی‌فرجامی با جهان، و از پرهیز از رنج سیزیفی زیستن، روی آوردن به دیگران است. رحم (آنچه نیچه از فلسفه‌ی خویش حذف می‌کرد) و دیگران (معادل واژه‌ی خداوند در جهان متکثر) واژگانی است که فلسفه‌ی زندگانی نمی‌تواند و نباید کنار بگذارد. پس در این معنا، اگر تک‌تک واژگان را دوباره معنا کنیم می‌توان چنین گفت: به نام خداوند بخشنده‌ی مهربان!

به انتشار متن برگردیم. اگر چنان‌که گذشت اندیشیدن را نوعی حرف زدن با خود بدانیم، نقش «من» در این اندیشه بسیار پررنگ می‌شود. اما ما از فرض کاملاً متفاوتی آغاز کرده بودیم. می‌خواستیم نشان دهیم که این «من» آن‌چنان محوریتی برای اندیشه ندارد. در اینجا سعی خواهیم کرد با بررسی شیوه‌ی انتشار متن قضیه را قدری روشن‌تر کنیم و ضمناً فاصله‌ی خود را با مباحث دریدایی رسم کنیم، چرا که «متن» که دغدغه‌ی اصلی دریدا و بسیاری از فیلسوفان معاصر است از چند جنبه‌ی دیگر نیز با مبحث همگانی بودن پیوند می‌خورد.
سلطه‌ی نظریات زبان‌شناسانه، استفاده از کلمه‌ی متن را در معنایی گسترده در همه‌جا فراگیر ساخته است. در زبان فارسی، ما کلمه‌ی «حرف» را به صورت خیلی طبیعی‌تری در همین معنا به کار می‌بریم. مواهب روشن فرهنگ نوشتاری غرب و ایرادهای دریدایی به اولویت کلام بر نوشتار، به متن در مقایسه با کلام شأن و منزلی فلسفی بخشیده است. چنین گفته می‌شود که متن در قیاس با کلام، ماهیتی روشن‌تر و روشنگر و خصلتی دموکراتیک‌تر و همگانی‌تر دارد و همزمانی گسترش سواد و صنعت چاپ با تحولات سیاسی در قرون اخیر بر این قضیه صحه می‌گذارد. از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که «غیاب مؤلف» و نامشخص بودن نیت دقیق نویسنده در یک متن، باعث آزادی خواننده است. با این حال به دلایل بسیار می‌توان ادعا کرد که بسته به موقعیت، گفتار ممکن است ماهیت همگانی بسیار بیشتری داشته باشد. تفاوت‌های گفتار و نوشتار در چیست؟

این تفاوت‌ها در شیوه‌های مختلف انتشار و زمان‌مندی گفتار و نوشتار است. هم گفتار و هم نوشتار، هردو همگانی ساختن اندیشه‌ای درونی‌اند. با این حال، گفتار متکی به مکان و زمان است، و اشخاص معینی را در مکان معینی مخاطب قرار می‌دهد. در مقابل، امری که نگاشته می‌شود مخاطب‌اش تعیین‌ناپذیر است و خط سیری پیش‌بینی‌ناپذیر را در میان مخاطبان طی می‌کند. نوشته، نوع ماندگارتری از ثبت کردن است اما در مقابل، پاسخ‌گویی آنی تنها در گفتار ممکن‌ است. گفتن «رسانه» نمی‌خواهد: انسان قابلیت تولید و دریافت صوت را بی‌هیچ واسطه‌ی تکنولوژیک در اختیار دارد اما در پاسخ‌گویی به متن همواره به رسانه احتاج هست.

اما این بدین‌معنا نیست که «گفتن» لزوماً همگانی‌تر یا دموکراتیک‌تر است. پیشرفت تکنولوژیک رسانه، آرزوی جرمی بنتام را در طراحی سراسربین خویش ممکن ساخته است: یکطرفه ساختن انتقال صدا و تصویر. یک‌طرفه ساختنی که بر حسب اینکه مقصود نظارت باشد یا نظاره شدن، در هر دو جهت شاهراه ارتباطی اتفاق می‌افتد: فرد قدرتمند، گاه صرفاً مشتاق دیدن و شنیدن دیگران است و گاهی مشتاق این‌که فقط دیده و شنیده شود. بدین‌ترتیب دموکراتیک ساختن گفتگو صرفاً به معنای تسهیل ارتباطات نخواهد بود، به معنای پدید آوردن فضایی است که در آن گفتگو بر پایه‌ای غیر از مالکیت صوت و تصویر قرار ‌گیرد. از بین بردن این فضا، خود به معنای از بین بردن گفتاری است که می‌تواند در این فضا تولید شود. حرفی را که با صدای بلند در حضور همگان گفته می‌شود نمی‌توان به صورت درگوشی نولید کرد. در با-هم-بودن، استراق سمع ناممکن می‌شود چرا که کلام مایملک جمعی است که با هم سخن می‌گویند و به همین دلیل است که گفتگوی درگوشی نوعی توهین به جمع تلقی می‌گردد. ویژگی گفتار آن است که به دهان گوینده متصل است و چیزی مردمی‌تر و انسانی‌تر از این نیست که بگوییم: «بگذار خودش حرف بزند.» چنین فضایی را باید با قدرت تولید و با قدرت حمایت کرد. با قدرت جمع.

در منطق نوشتار، این قدرت در قانون تجلی می‌یابد. قانون می‌تواند در قالب حق، به هرکسی سهمی از گفتن یا شنیدن را اختصاص دهد. در منطق گفتار، این قدرت را جمع باید در لحظه اعمال کند که می‌تواند بسیار پیچیده‌تر و ظریف‌تر باشد. به علاوه، برخلاف نوشتن جمع توان این را دارد که قابلیت «گفتن» را به فرد ببخشد و فرد را به گفتن برانگیزد، حال آن‌که «نوشتن» قابلیت کسانی است که پیشاپیش آن را به دست آورده باشند. در همینجا می‌توان این قضیه را وضعیت سیاسی/تاریخی ما گره زد: به همین دلیل است که (بر خلاف تصور ما) جمع دموکراتیک و مردمی می‌تواند پدید آمدن ساختار دموکراتیک را باعث شود و تضمین کند اما عکس آن ممکن نیست. چرا که هنگامی که پای امر همگانی به میان می‌آید گفتار بر نوشتار مقدم است. به جای آن‌که قانون بکوشد گروهی از افراد غیردموکرات را به صورتی «دموکراتیک» کنار یکدیگر نگاه دارد تا یکدیگر را ندرند، این جمع انسانی است که باید بتواند ضامن اجرایی قانون دموکراسی باشد. این اولویت ماهیتِ مردمی بر قانون که ناشی از اولویت ماهیت همگانی گفتار بر نوشتار است، خود را در اولویت «مجلس» بر قانون‌گذاری (یا اولویت انقلاب بر قانون اساسی) نشان می‌دهد. توافق کسانی که مایل‌اند با هم باشند باعث می‌شود بتوانند سایر قوانین لازم برای این با هم بودن را تولید کنند. از همینجاست که به توپ بستن مجلس که صورت فیزیکیِ درهم شکستن «فضا»ی با-هم-بودن است همیشه به عنوان روشن‌ترین نشانه‌ی استبداد در تاریخ ما جلوه کرده است.