در جلسه‌ی پنج‌شنبه فروید را از دو زاویه‌ی فردگرایانه و جمع‌گرایانه به خاطر نوشته‌ی «شرحی کوتاه درباره‌ی روانکاوی» محاکمه کردیم. فرض بر این بود که فروید در این نوشته تلویحاً در سمت فردگرایی ایستاده و بررسی انسان را از «تک انسان» آغاز می‌کند و سپس دانش «انسان‌شناسی»یی را که پدید می‌آورد به جمع بسط می‌دهد و از «روانکاوی جمعی» به عنوان یک رشته سخن می‌گوید. (چنان‌که در انتهای مقاله می‌نویسد: «برداشتن این گام در گرو آن بود که روانکاوان توجه خود را از فعالیت‌های ذهنیِ‌انسان‌های منفرد به کارکردهای روانیِ جوامع انسانی و مردمان مختلف معطوف کنند؛ به بیان دیگر،از روانشناسیِ‌فردی به روانشناسیِ‌جمعی روی آورند.» ص ۱۸) صحبت بر سر این بود که اگر ما بخواهیم اولویتی هستی‌شناختی به جمع بدهیم، در این صورت باید بتوانیم ادعاهای فروید را پاسخ گوییم و اشکالات روش او را نشان دهیم و نشان دهیم که فرد را از همان آغاز نه همچون عنصری که وارد شبکه می‌شود و به آن عادت می‌کند بلکه اساساً از ابتدا باید به مثابه بخشی از یک شبکه‌ی اجتماعی در نظر گرفت و جز این اساساً «فرد» فاقد معنا خواهد بود.
ابتدا جمله‌ی نخست این نوشته را در نظر گرفتیم که: «روانکاوی همزمان با قرن بیستم به وجود آمد زیرا آن کتابی که این نظریه را به صورت پدیده‌ای نو به دنیا معرفی کرد (تألیف من با عنوان «تعبیر رؤیا») تاریخ انتشارش ۱۹۰۰ است.» و پرسیدیم آیا می‌توان روانکاوی را به مثابه یک گفتمان تاریخی در نظر گرفت؟ بدین معنا که شاید لزومی برای نامیدن بیمار به مثابه بیمار وجود داشته است و بسیاری از شخصیت‌ها و رفتارهایی که امروزه ناهنجار تلقی می‌شوند شاید در گذشته عادی تلقی شده یا دست‌کم تحمل می‌شده‌اند. همچنین بحث کردیم که آیا پیدایش روانکاوی همراه با پیدایش تلقی جدیدی از روان و تمایز هرچه بیشتر مفهوم فرد و جمع بوده است یا نه. این اتهام را مطرح کردیم که شاید روانکاو در جامعه‌ی سرمایه‌داری نقش بازگرداندن بره‌ی گمشده به گله را بازی کند و شاید تیمارستان‌ها و زندان‌ها عملاٌ بخشی بیرونی جامعه را در خود جای دهند و باعث شوند که حلقه‌ی روابط جامعه «بیرون» نداشته باشد.
سپس این را از قول فروید مطرح کردیم که تفاوت میان خودآگاه و ناخودآگاه در عرصه‌ی علمی در قرن بیستم اتفاق افتاد و این اتهام را پیش کشیدیم که شاید اساساً خود این تفاوت در قرن نوزدهم و بیستم پررنگ‌تر شده باشد.
یکی از ایرادات محوری بر این پایه می‌گشت که روانکاوی فرد را موضوع مطالعه‌ی خود قرار می‌دهد در حالی که هم مشکلات فرد و هم شیوه‌ی درمان (گفتگوی بیمار با روانکاو) ماهیتی جمعی دارد. برای مثال پرسیدیم که اگر «بیرون ریختن» درون فرد در نظر فروید نوعی درمان شمرده می‌شود، این بیرون ریختن همواره مخاطبی دارد و به سوی کسی (فضایی که دیگری فراهم می‌کند) انجام می‌شود. همچنین از آنجایی که «بیان» و تفکر را اساساً دارای ماهیتی همگانی فرض می‌کردیم، خودآگاهانه کردن امر ناخودآگاه عملاً در حکم همگانی کردن امر فرد می‌توانست به شمار آید. ضمناً امنیت و اعتمادی را که روانکاو فراهم می‌آورد جزئی مهم و تأثیرگذار در فرایند درمان شمردیم که باید به جنبه‌ی جمع‌گرایانه روانکاوی منسوب کرد.
نهایتاً بدین نقطه رسیدیم که اگر می‌خواهیم نظر فروید را پاسخ دهیم باید نشان دهیم که انسان علاوه بر «خودخواهی» و «غریزه‌ی جنسی»، باید غریزه‌ی دیگری نیز داشته باشد که به نوعی «دیگرخواهانه» باشد. بر این نکته تأکید شد که «غریزه‌ی جنسی» نیز منفعت‌طلبانه است و اگر همچون فروید روابط اجتماعی را بر پایه‌ی غریزه‌ی جنسی یا بقاء نفس تفسیر کنیم نهایتاً تمامی این روابط را به منشئی فردی تقلیل داده‌ایم. گفتیم که غریزه‌ی جنسی در معنایی که ما از آن انتظار داریم «دیگرخواهانه» نیست چرا که تحت سیطره‌ی کامل این غریزه، انسان به نفسِ دیگری بی‌اعتناست و او را چیزی بیشتر از ابژه‌ی میل خود تلقی نمی‌کند که قرار است مصرف شود. گفته شد که مدل فرویدی با چنین صورت‌بندی‌یی مشکلی ندارد و با نظریه‌ی سرکوب می‌تواند حکم‌های خود را به فرض‌های خود متصل سازد. او جمع‌گرایی را نه به عنوان موهبت بلکه به مثابه راه‌حلی در برابر مشکلات موجود در طبیعت (راه حلی از سر استیصال) مطرح می‌کند. راه گریز ما این بود که بتوانیم غریزه‌ی سومی پیدا کنیم.
اگر چنین چیزی را می‌یافتیم می‌توانستیم بگوییم که فروید پیشاپیش به نوبه‌ی برایش جایگاه رفیعی در نظر گرفته است: «در این زمینه، روانکاوی به کشف این موضوع نائل آمد که سومین بخش فعالیت فکری انسان که واجد کمال حساسیت است، در پی محقق کردن این هدف بنیادین است که فرد بتواند بر عقده‌ی ادیپ خود غلبه کند و نیروی شهویِ خویش را از تعلق‌های عاطفی کودکانه به تعلقات اجتماعی که نهایتاً مطلوب تلقی می‌شوند، معطوف سازد.» (ص ۲۲)
نام این غریزه‌ی سوم را «دیگرخواهی» نهادیم. موضع ما این بود که نباید تصویری از انسان را که او را تنها و خوشبخت بر سطح زمین نشان می‌دهد باور کرد. برای اثبات غریزی بودن دیگرخواهی، این سؤال را پیش کشیدیم: «که آیا ترس از تنهایی در انسان غریزی هست یا نه؟»
اگر ترس تنهایی در انسان غریزی باشد بدین معناست که همواره دیگری را به خاطر خود او (در مقام انسان و فهمنده و نه فقط یک شیء) می‌خواهد و به او نیاز دارد و در این حالت، حکم ما ثابت است. انسان تنها، دیگری را به صورت کور نمی‌خواهد، می‌خواهد که او «باشد»،توجه کند و بفهمد و می‌خواهد که شایسته‌ی این توجه و محبت قلمداد شود. این تلقی، به تعبیر هگل از خودآگاهی نزدیک است که می‌گوید: «خودآگاهی، خواستِ خواست دیگری است.»
اما اگر ترس از تنهایی غریزی نباشد، در این صورت باید بر اثر معادلاتی دیگر «تولید شود» و خودبه‌خود از درون انسان نمی‌جوشد. در واقع، تنهایی باید خلأ منفعتی باشد که دیگری می‌رساند. در این تعبیر، از آنجایی که این منفعت بر اثر تجربه ی زیستن با دیگران پدید آمده است درک آن نیز، مسئله‌ای نهادینه و فطری نیست، بلکه ناشی از ادراکی آگاهانه است که تبدیل به احساسی درونی می‌شود. در واقع فرد به حضور دیگران عادت می‌کند و سپس نبودشان او را آزار می‌دهد. در این صورت، تنهایی چیز قابل تحملی است که می‌توان بدان عادت کرد چون از ابتدا نیز قرار نبوده است جز این باشد.
اما روند رشد انسان جز این را می‌گوید. قضیه در عمل کاملاً معکوس این است: این تنهایی است که انسان به صورت آگاهانه می‌آموزد که تحملش کند، نه بودن با دیگران را. نوزاد، «یک چیز بودن» را به تدریج می‌آموزد؛ در ابتدا چیزی جز امتداد مادر نیست. کودکی که به دنیا می‌آید پیش از هرچیز یک دستگاه صوتی است که دیگری را صدا می‌زند: نخستین گریه‌ی کودک چنین می‌گوید: «دیگری نیست.» راه آرام کردن نوزدان، تکان دادن آن‌هاست: اطمینان دادن از اینکه مادر حضور دارد، شاید مادر به چشم نیاید، اما «تکان خوردن» حکایت از این دارد که تکان دهنده‌ای هست. این نخستین واسطه است: واسطه‌ها در طول زندگی افزایش می‌یابد اما مادر (امنیت حضور دیگری) همیشه در افق حضور دارد.
کودک و مادر یک دوتایی به هم پیوسته هستند؛ هرچه کودک بزرگتر می‌شود «یاد می‌گیرد» که دوری مادر را تاب بیاورد. سپس او را متکثر و در سطح جامعه پخش می‌کند، اما زندگی روانی اساساً با این اطمینان ممکن می‌شود که: زندگی هرچه قدر هم که ناگوار باشد، «همواره امید به حضور دیگری هست.»
از اینجا به این نکته می‌رسیدیم که علاوه بر توصیه به جرأت (به عنوان تنها راه حل برای مشکلات زیستن) که این‌همه محبوب فیلسوفان نیچه‌ای و لکان است می‌توان این را نیز به عنوان آموزه‌ای اخلاقی اضافه کرد:«از اینکه توان‌ات در مقام «یک» انسان محدود است نهراس. همواره امیدت را حفظ کن به اینکه: دیگران خواهند بود، دیگرانی که به کمک خواهند آمد. دیگرانی که باید بتوانی راه زیستن با ایشان را بیاموزی.» دیگرانی که خواهند فهمید، دیگرانی که از جهتی شبیه تو خواهند بود، دیگرانی که تحت شرایطی خاص که هرگز کاملاً ناممکن نیست دوست‌ات خواهند داشت. تو هرگز مطلقاً تنها نخواهی بود و جهان آن‌چنان خالی که تو قادر باشی حد توان فردی‌ات را با چنان دقتی مشخص کنی تا بازندگی مطلق‌ات از آن نتیجه شود. دیگران همواره دایره‌ی ممکنات را بیش از آن گسترش می‌دهند که تو خود را مطلقاً درمانده بشناسی.
ابتدا جمله‌ی نخست این نوشته را در نظر گرفتیم که: «روانکاوی همزمان با قرن بیستم به وجود آمد زیرا آن کتابی که این نظریه را به صورت پدیده‌ای نو به دنیا معرفی کرد (تألیف من با عنوان «تعبیر رؤیا») تاریخ انتشارش ۱۹۰۰ است.» و پرسیدیم آیا می‌توان روانکاوی را به مثابه یک گفتمان تاریخی در نظر گرفت؟ بدین معنا که شاید لزومی برای نامیدن بیمار به مثابه بیمار وجود داشته است و بسیاری از شخصیت‌ها و رفتارهایی که امروزه ناهنجار تلقی می‌شوند شاید در گذشته عادی تلقی شده یا دست‌کم تحمل می‌شده‌اند. همچنین بحث کردیم که آیا پیدایش روانکاوی همراه با پیدایش تلقی جدیدی از روان و تمایز هرچه بیشتر مفهوم فرد و جمع بوده است یا نه. این اتهام را مطرح کردیم که شاید روانکاو در جامعه‌ی سرمایه‌داری نقش بازگرداندن بره‌ی گمشده به گله را بازی کند و شاید تیمارستان‌ها و زندان‌ها عملاٌ بخشی بیرونی جامعه را در خود جای دهند و باعث شوند که حلقه‌ی روابط جامعه «بیرون» نداشته باشد.
سپس این را از قول فروید مطرح کردیم که تفاوت میان خودآگاه و ناخودآگاه در عرصه‌ی علمی در قرن بیستم اتفاق افتاد و این اتهام را پیش کشیدیم که شاید اساساً خود این تفاوت در قرن نوزدهم و بیستم پررنگ‌تر شده باشد.
یکی از ایرادات محوری بر این پایه می‌گشت که روانکاوی فرد را موضوع مطالعه‌ی خود قرار می‌دهد در حالی که هم مشکلات فرد و هم شیوه‌ی درمان (گفتگوی بیمار با روانکاو) ماهیتی جمعی دارد. برای مثال پرسیدیم که اگر «بیرون ریختن» درون فرد در نظر فروید نوعی درمان شمرده می‌شود، این بیرون ریختن همواره مخاطبی دارد و به سوی کسی (فضایی که دیگری فراهم می‌کند) انجام می‌شود. همچنین از آنجایی که «بیان» و تفکر را اساساً دارای ماهیتی همگانی فرض می‌کردیم، خودآگاهانه کردن امر ناخودآگاه عملاً در حکم همگانی کردن امر فرد می‌توانست به شمار آید. ضمناً امنیت و اعتمادی را که روانکاو فراهم می‌آورد جزئی مهم و تأثیرگذار در فرایند درمان شمردیم که باید به جنبه‌ی جمع‌گرایانه روانکاوی منسوب کرد.
نهایتاً بدین نقطه رسیدیم که اگر می‌خواهیم نظر فروید را پاسخ دهیم باید نشان دهیم که انسان علاوه بر «خودخواهی» و «غریزه‌ی جنسی»، باید غریزه‌ی دیگری نیز داشته باشد که به نوعی «دیگرخواهانه» باشد. بر این نکته تأکید شد که «غریزه‌ی جنسی» نیز منفعت‌طلبانه است و اگر همچون فروید روابط اجتماعی را بر پایه‌ی غریزه‌ی جنسی یا بقاء نفس تفسیر کنیم نهایتاً تمامی این روابط را به منشئی فردی تقلیل داده‌ایم. گفتیم که غریزه‌ی جنسی در معنایی که ما از آن انتظار داریم «دیگرخواهانه» نیست چرا که تحت سیطره‌ی کامل این غریزه، انسان به نفسِ دیگری بی‌اعتناست و او را چیزی بیشتر از ابژه‌ی میل خود تلقی نمی‌کند که قرار است مصرف شود. گفته شد که مدل فرویدی با چنین صورت‌بندی‌یی مشکلی ندارد و با نظریه‌ی سرکوب می‌تواند حکم‌های خود را به فرض‌های خود متصل سازد. او جمع‌گرایی را نه به عنوان موهبت بلکه به مثابه راه‌حلی در برابر مشکلات موجود در طبیعت (راه حلی از سر استیصال) مطرح می‌کند. راه گریز ما این بود که بتوانیم غریزه‌ی سومی پیدا کنیم.
اگر چنین چیزی را می‌یافتیم می‌توانستیم بگوییم که فروید پیشاپیش به نوبه‌ی برایش جایگاه رفیعی در نظر گرفته است: «در این زمینه، روانکاوی به کشف این موضوع نائل آمد که سومین بخش فعالیت فکری انسان که واجد کمال حساسیت است، در پی محقق کردن این هدف بنیادین است که فرد بتواند بر عقده‌ی ادیپ خود غلبه کند و نیروی شهویِ خویش را از تعلق‌های عاطفی کودکانه به تعلقات اجتماعی که نهایتاً مطلوب تلقی می‌شوند، معطوف سازد.» (ص ۲۲)
نام این غریزه‌ی سوم را «دیگرخواهی» نهادیم. موضع ما این بود که نباید تصویری از انسان را که او را تنها و خوشبخت بر سطح زمین نشان می‌دهد باور کرد. برای اثبات غریزی بودن دیگرخواهی، این سؤال را پیش کشیدیم: «که آیا ترس از تنهایی در انسان غریزی هست یا نه؟»
اگر ترس تنهایی در انسان غریزی باشد بدین معناست که همواره دیگری را به خاطر خود او (در مقام انسان و فهمنده و نه فقط یک شیء) می‌خواهد و به او نیاز دارد و در این حالت، حکم ما ثابت است. انسان تنها، دیگری را به صورت کور نمی‌خواهد، می‌خواهد که او «باشد»،توجه کند و بفهمد و می‌خواهد که شایسته‌ی این توجه و محبت قلمداد شود. این تلقی، به تعبیر هگل از خودآگاهی نزدیک است که می‌گوید: «خودآگاهی، خواستِ خواست دیگری است.»
اما اگر ترس از تنهایی غریزی نباشد، در این صورت باید بر اثر معادلاتی دیگر «تولید شود» و خودبه‌خود از درون انسان نمی‌جوشد. در واقع، تنهایی باید خلأ منفعتی باشد که دیگری می‌رساند. در این تعبیر، از آنجایی که این منفعت بر اثر تجربه ی زیستن با دیگران پدید آمده است درک آن نیز، مسئله‌ای نهادینه و فطری نیست، بلکه ناشی از ادراکی آگاهانه است که تبدیل به احساسی درونی می‌شود. در واقع فرد به حضور دیگران عادت می‌کند و سپس نبودشان او را آزار می‌دهد. در این صورت، تنهایی چیز قابل تحملی است که می‌توان بدان عادت کرد چون از ابتدا نیز قرار نبوده است جز این باشد.
اما روند رشد انسان جز این را می‌گوید. قضیه در عمل کاملاً معکوس این است: این تنهایی است که انسان به صورت آگاهانه می‌آموزد که تحملش کند، نه بودن با دیگران را. نوزاد، «یک چیز بودن» را به تدریج می‌آموزد؛ در ابتدا چیزی جز امتداد مادر نیست. کودکی که به دنیا می‌آید پیش از هرچیز یک دستگاه صوتی است که دیگری را صدا می‌زند: نخستین گریه‌ی کودک چنین می‌گوید: «دیگری نیست.» راه آرام کردن نوزدان، تکان دادن آن‌هاست: اطمینان دادن از اینکه مادر حضور دارد، شاید مادر به چشم نیاید، اما «تکان خوردن» حکایت از این دارد که تکان دهنده‌ای هست. این نخستین واسطه است: واسطه‌ها در طول زندگی افزایش می‌یابد اما مادر (امنیت حضور دیگری) همیشه در افق حضور دارد.
کودک و مادر یک دوتایی به هم پیوسته هستند؛ هرچه کودک بزرگتر می‌شود «یاد می‌گیرد» که دوری مادر را تاب بیاورد. سپس او را متکثر و در سطح جامعه پخش می‌کند، اما زندگی روانی اساساً با این اطمینان ممکن می‌شود که: زندگی هرچه قدر هم که ناگوار باشد، «همواره امید به حضور دیگری هست.»
از اینجا به این نکته می‌رسیدیم که علاوه بر توصیه به جرأت (به عنوان تنها راه حل برای مشکلات زیستن) که این‌همه محبوب فیلسوفان نیچه‌ای و لکان است می‌توان این را نیز به عنوان آموزه‌ای اخلاقی اضافه کرد:«از اینکه توان‌ات در مقام «یک» انسان محدود است نهراس. همواره امیدت را حفظ کن به اینکه: دیگران خواهند بود، دیگرانی که به کمک خواهند آمد. دیگرانی که باید بتوانی راه زیستن با ایشان را بیاموزی.» دیگرانی که خواهند فهمید، دیگرانی که از جهتی شبیه تو خواهند بود، دیگرانی که تحت شرایطی خاص که هرگز کاملاً ناممکن نیست دوست‌ات خواهند داشت. تو هرگز مطلقاً تنها نخواهی بود و جهان آن‌چنان خالی که تو قادر باشی حد توان فردی‌ات را با چنان دقتی مشخص کنی تا بازندگی مطلق‌ات از آن نتیجه شود. دیگران همواره دایره‌ی ممکنات را بیش از آن گسترش می‌دهند که تو خود را مطلقاً درمانده بشناسی.
بدین‌ترتیب ایمان را علاوه بر جسارت به عنوان عنصر روانی پایه‌ای به درون فلسفه وارد می‌کردیم، نه ایمان به حقیقت که تنهایی را دامن می‌زند بلکه ایمانی از اساس به دیگریِ انسانی.
از فرض غریزه‌ی جمع‌گرایانه چنین نتیجه می‌شد که مقابله با این غریزه، زاینده‌ی اضطراب است. روی برگرداندن از دیگران، حتا پس از آن‌که معادلات آگاهانه‌ی منفعت ارضاء شده باشد، باز متضمن سودی خالص نیست: نبود دیگری علی‌السویه نیست؛ نبود دیگران منشأ رنج است؛ فرد خواهان حضور دیگری است که آزادی او را محدود می‌کند. آزادی (در معنای آزادی «از» دیگران) آرزویی مطلق نیست. آزادی، فضای حرکت در میان غریزه‌هاست نه ارضاء نامحدود خودخواهی.
نتیجه این بود که جهان خالی از انسان ناامن‌تر از حضور دیگرانی است که زیستن با ایشان نیز دشوار است.
این را نیز پاسخ گفتیم که گذشته از مدل فرویدی، در صورت‌بندی نیچه‌ای نیز که هرگونه خواستی به خواست قدرت فروکاسته می‌شود باز جمع‌گرایی به معادله وارد خواهد شد، چرا که اعمال قدرت، اعمال قدرت بر دیگران است و دیگران همواره‌ی یک طرف معادله خواهند بود. قدرت فیزیکی، (قدرت در مقابل طبیعت) که در زبان‌های اروپایی معادلی متفاوت با «قدرت» دارد در این مورد به کار نمی‌رود؛ معادلی که در فارسی می‌توان به «توان» و «توانایی» ترجمه کرد. خواست قدرت، خواست توانایی نیست. چرا که توانایی به صورتی کمیتی منفرد، انگیزه‌ی رفتارهای انسانی نیست.
