دستور غذا: امپرسیونیسم در آشپزی!

شنبه دوازده اردیبهشت قرار بر این بود که هر کس بدون هماهنگی با دیگران چیزی بیاورد و با مصالح گرد آمده، بنا به صوابدید گروه غذاهایی درست کنیم. نتیجه‌ی کار سریع و دلچسب بود، به خصوص که همه سعی کرده بودند مواد را شسته شده و در صورت لزوم پخته شده با خود بیاورند. غذاهایی که ابداع شد به قرار زیر بود.

مرغ مرتضی علی
مرغ پخته در روغن زیتون و پیاز
اندکی رب انار
اندکی پودر کاری
فلفل دلمه‌ای زرد و قرمز
گشنیز تازه خرد شده
اندکی آبِ لوبیا چیتی (کنسرو)
قارچ خرد شده
پوست لیمو و گوشت آن (ریز ریز شده)
مقداری از محتویات کنسرو سبزیجات (هویج، ذرت، نخود فرنگی)
نمک و فلفل

آشپز مسئول: باوند
نتیجه: ماه!

ترشه لوبیا چغاله
لوبیا چیتی و لوبیا قرمز (خیس کرده و پخته)
پیاز داغ (جداگانه سرخ شده)
چغاله بادام (خرد شده)
زردچوبه
سس سویا
روغن زیتون
گشنیز، شنبلیله و جعفری تازه
آب لیموی تازه

آشپز مسئول: مینو
نتیجه: عالی!

دلمه‌ی مینوی
دوتا فلفل سبز دلمه‌ای (سربریده و خالی شده)
مقداری ترشه لوبیا چغاله
پنیر سفید
قارچ
گشنیز
قلفل دلمه‌ای قرمز و سبز
کنسرو سبزیجات (هویج، ذرت، نخود فرنگی)

آشپز مسئول: محمد
نتیجه: ایضاً!

سالاد سبز
عدس و لوبیای چشم بلبلی (پخته)
پیاز خام
پنیر سفید
خیار شور (خرد شده)
گشنیز (خرد شده)
سس سویا
سرکه‌ی بالزامیک (بوی عالی!)
آویشن
فلفل سیاه
فلفل دلمه‌ای زرد و قرمز (خرد شده‌، دراز دراز)
آب لیموی تازه

آشپز مسئول: الهام و زهرا و دیگران
نتیجه: هوس‌انگیز و بسیار خوشبو.

دستور غذا: ساندویچ‌ها

این دستور تهیه‌ی ساندویچ‌های شنبه‌ی ۵ اردیبهشت بود.

ساندویچ‌های زهرا:
۱. کره + پوست پرتقال والنسیا (رنده‌ شده) + آب پرتقال + گلبرگ گل رز سرخابی (ریز شده) + شکر + وانیل + نان سفید بریده شده
۲. پنیر خامه‌ای + خامه + وانیل شکری + توت فرنگی خرد شده + نان باگت گرد (هواپیمایی)

ساندویچ مریم:
پنیر + مربای به + نان تست

ساندویچ آزاده:
بوقلمون فراوری شده + سس ساندویچ + خیارشور + کاهو + گوجه‌فرنگی

ساندویچ‌های الهام:
۱. پنیر + شوید + نان باگت گرد
۲. پنیر + فلفل دلمه‌ای + نان باگت گرد

ساندویچ‌های باوند:
۱. سوسیس کوکتل + سرکه‌ی بالزامیک + رب انار‌ + پودر کاری + ترشی فلفل + نمک و فلفل + نان باگت.
۲. فیله‌ی مرغ و پیاز (سرخ کرده) + رب گوجه‌فرنگی + آرد + ماست + پودر کاری + نان باگت.

ساندویچ مینو:
ریواس + کنگر + برنج + روغن‌زیتون + شنگ + سس سویا + نان باگت بریده شده

ضمناً دو جور سالاد الویه دلپذیر هم داشتیم. جایتان خالی!

محاکمه‌ي‌ّ فروید و باقی قضایا

در جلسه‌ی شنبه نخست درباره‌ی مقاله‌ای از پل فایرآبند به نام «افسانه‌های پریان: علیه روش و نتایج» صحبت کردیم که امیر لطف کرده بود و برای همه‌مان کپی گرفته بود. مقاله از کتاب «دیدگاه‌ها و برهان‌ها»، نشر مرکز، ترجمه‌ی شاپور اعتماد است و خود فایرآبند مقصود از نگارش آن را در سطرهای نخست چنین توضیح می‌دهد: «در این مقاله قصد دارم که از جامعه و اعضای آن در برابر همه‌ی ایدئولوژی‌ها، و نیز علم، دفاع کنم.»

متن انگلیسی مقاله را از اینجا بگیرید:‌ افسانه‌های پریان
این صورت صورت pdf اسکن شده‌ی همان مقاله‌ باز به انگلیسی است ولی بسیار حجیم‌تر: فسانه‌های پریان
این هم مقاله‌ای است درباره‌ی خود فایرآبند و عقایدش به فارسی: فایرآبند

سپس به سراغ مقاله‌ی فروید به نام «شرح کوتاه درباره‌ی روانکاوی» رفتیم و قرار شد جلسه‌ی بعد فروید را محاکمه کنیم. گروهی این مقاله را از دیدگاه فردگرایانه مطالعه می‌کنند و گروهی دیگر از دیدگاه‌ جمع‌گرایانه. قرار گذاشتیم که هرکسی جزء گروهی بشود که با آن مخالف است یا به عبارت دیگر، از عقایدی خلاف عقاید خود دفاع کند.

در طول جلسه، نخست صحبت از این مطالب به میان آمد: تکثر فرهنگی و رابطه‌ی آن با دموکراسی، اجماع نظر، حقیقت، نسبی‌گرایی و اخلاق. از رابطه‌ی میان حقیقت و نسبی‌گرایی (به عنوان دو سر یک طیف) با اخلاق صحبت به میان آمد و این را بسط دادیم که چه طور انتخاب میان امر مطلق و نسبی یکی از شکاف‌های اساسی فلسفه است. سپس گفتیم که از آنجایی که ما قصد صورت‌بندی نوعی تئوری معطوف به جمع را داریم باید بتوانیم موضع خود را نسبت به تفاوت میان امر مطلقاً همگانی و اجماع نظر روشن سازیم. با صحبت از اراده‌ی جمعی و اجماع نظر، پای «قرارداد اجتماعی» روسو به میان آمد و این‌که چه طور در جامعه‌ی دموکراتیک در معنای روسویی، اراده‌ی جمعی اختیار تام دارد و نمی‌توان با تکیه بر حقیقت، جامعه را به پیروی از چیزی خارج از تمایل اکثریت واداشت.

در بخش دوم بحث‌مان، موضوع بحث گروه شنبه را به اختصار پیش کشیدیم که به «تمدن و ملالت‌های آن» فروید مربوط بود. این‌که چه مدل‌هایی عامی برای خوشبختی مطرح شده‌اند و هرکدام چه معضلاتی دارند. زمانی که نقش عقل زیر سؤال رفت، این نکته را طرح کردیم که چه طور بسیاری از غر‌ زدن‌های روشنفکرانه بر چهار فرض متناقض زیر استوارند:

۱. از آگاهی و عقل برخوردار شده‌ام که بهتر زندگی کنم.
۲. اما کسانی که عاقل نیستند بهتر زندگی می‌کنند.
۳. دلم می‌خواهد حتماً جزو عاقلان باشم.
۴. ناراحتم که خوب زندگی نمی‌کنم.

سپس نشان دادیم که چه طور به واسطه‌ی رابطه‌ی میان تنگاتنگ «مسئله‌دار بودن» و «اندیشیدن»، بسیاری از فلسفه‌ها «ناخرسندی»،‌ «نارضایتی»، «عصیان»، «وجدان معذب» و «تهوع» را در مرکز فلسفه‌شان قرار می‌دهند و محور اندیشمندانه زیستن می‌دانند و سعی کردیم که از پذیرفتن این امر سرباز زنیم.

نشان دادیم که برای چنین مخالفتی نیاز داریم دو مطلب را اثبات کنیم و پاسخ گوییم که در واقع هم‌‌ارز یکدیگرند. یکی اینکه: «فکر خود منشأ رنج است.» و دوم اینکه: «چه‌ گونه می‌توان بدون انگیزه کاری انجام داد و بدون امنیت، ترس را زیر پا نهاد.» گفتیم که راه‌حل‌های لکانی، نیچه‌ای، فرویدی عملاً از انسان درهم‌شکسته انتظار دارد که بی‌محابا به مبارزه با ترس خویشتن برخیزد و انسان افسرده را به اعمال قهرمانانه دعوت می‌کند.

در مورد اول، چنین گفتیم که چون فکر را اساساً وسیله‌ی ارتباط با دیگران تعریف می‌کنیم، دیگران از اساس باید در تلقی ما از خوشبختی یا از نحوه‌ی زیستن در جهان حضور داشته باشند. و مورد دوم را فعلاً چنین پاسخ گفتیم که اگر به «کار» ماهیتی هنری ببخشیم، مسئله‌ی «انگیزه»، «انجام دادن کار بدون دانستن متد»، «پیشرفت در دل انباشتگی» از حالت غیرممکن خارج خواهد شد، چرا که هنر دقیقاً در همین لحظه‌ی ناممکن بودن آغاز می‌شود. (در هنر انباشتگی کامل، کمال، به انتها رسیدن و ناممکن شدن اثر هنری معنا ندارد.)

جلسه را این‌طور ختم کردیم که ما انسان را (بدون حضور دیگران) موجودی بینهایت قوی و همواره قادر به اعمال قهرمانانه نمی‌دانیم. جهنم عدم حضور دیگران است.

آنتونن آرتو: تئاتر و فرهنگ

نوشته‌ی آنتونن آرتو
برگردان دکتر نسرین خطاط
از کتاب«تئاتر و همزادش»، ص ۲۳-۳۲ (کتابنامه را ببینید.)

در هیچ دوره‌ای مثل دوران ما که زندگی به پایان راه خود رسیده است، آن‌قدر از تمدن و فرهنگ سخن به میان نرفته و این حیرت‌انگیز است که هم‌زمان با فروپاشی ارکان زندگی که یأس و نومیدی را بر دنیای کنونی مستولی ساخته است چنین دلمشغولی برای فرهنگ وجود داشته باشد، فرهنگی که هرگز با زندگی همزیستی و همسازی نداشته است در حالی که نقش اصلی آن ساماندهی به زندگی است.
قبل از آن‌که به مسئله‌ی فرهنگ بپردازم، به نظر من باید از دنیای سخن گفت که دچار گرسنگی است و غم فرهنگ به خود راه نمی‌دهد. پس تنها به صورت ساختگی و تصنعی می‌توان افکاری را که منحصراً به مسئله‌ی گرسنگی معطوف است به سوی مسائل فرهنگی کشاند.
آن‌چه به نظر من ضروری می‌رسد این نیست که از فرهنگی دفاع کنیم که وجود آن هرگز انسانی را از غم نان و دل‌مشغولی رفاه و آسایش نرهانده است، بلکه مهم آن است که بتوانیم از دل فرهنگ اندیشه‌هایی را بیرون آوریم که نیروهای پرتوان آن با نیروی گرسنگی برابری کنند. ما قبل از هرچیز نیاز به زندگی داریم و نیاز به باور داشتن آن‌چه به ما زندگی و هستی می‌بخشد. پس لزومی ندارد هر‌آن‌چه را که از ژرفای اسرار‌آمیز درون‌مان سربرمی‌کشد به نیازهای مبتذل و هضم‌آور تبدیل کنیم.
منظورم این است که اگر مسئله‌ی مهم برای همه‌ی ما ارضاء میل گرسنگی است مهم‌تر آن است که نیروی گرسنه بودن را فقط در راه رفع گرسنگی به هدر ندهیم.
اگر یکی از جلوه‌های گویای این قرن آشفتگی است، من ریشه‌ی این آشفتگی را در گسستگی میان چیزها، سخنان و افکار و نشانه‌هایی که نمایانگر این چیزها می‌باشند می‌دانم.
مسئله بر سر فقدان و کمبود نظام‌های فکری نیست. تعدد و تنوع این نظام‌های فکری و تضاد میان آن‌ها یکی از ویژگی‌های فرهنگ کهن اروپایی و فرانسوی است. اما کدام‌یک از این نظام‌ها تا به حال توانسته است بر زندگی ما تأثیر بگذارد؟
منظورم این نیست که نظام‌های فلسفی باید این قابلیت را داشته باشند که مستقیماً و بلافاصله در زندگی انسان به کار گرفته شوند، اما از دو حال خارج نیست:
یا این‌که این نظام‌ها در درون ما وجود دارند و ما آن‌چنان از آن سرشار و با آن عجین شده‌ای که با آن نفس می‌کشیم و زندگی می‌کنیم، در این صورت نیازی نیست که در کتاب‌ها به جستجوی آن بپردازیم، یا این‌که در درون ما وجود ندارند و ما با آن‌ها بیگانه‌ایم، پس قابلیت آن را ندارند که زندگی را به ما بیاموزند و در این صورت از بین رفتن آن‌ها چه اهمیتی دارد؟
وقتی از فرهنگ سخن به میان می‌آوریم باید بر فرهنگی تأکید ورزیم که پویا و فعال باشد و در درون ما مانند یک عضو جدید ریشه دوانده باشد مانند یک نَفَس دوم: و تمدن همان فرهنگ است که در زندگی اعمال می‌گردد و کوچک‌ترین و حساس‌ترین اعمال ما را سامان می‌بخشد، مانند روحی که در همه‌ی چیزها حضور دارد؛ بنابراین تفکیک فرهنگ از تمدن عملی ساختگی است زیرا هردو واژه یک مفهوم داشته و بر یک عمل یکسان دلالت می‌کنند.
یک انسان متمدن را از روی رفتارش قضاوت می‌کنند و رفتار این فرد از طرز تفکرش ناشی می‌شود. اما در مورد کلمه‌ی متمدن ابهامی وجود دارد. یک انسان متمدن با فرهنگ در نظر غالب مردم کسی است که در مورد نظام‌ها شناخت و آگاهی کامل داشته باشد، افکارش سامان‌مند باشد و در چارچوب اشکال و نشانه‌هایی معین بیندیشد، اما در واقع این یک انسان متمدن نیست بلکه هیولایی است تربیت شده که به جای آن‌که اعمال و افکارش را یکسان و یک‌رنگ بداند همواره در صدد است از بطن اعمال‌اش یک نظام فکری استخراج کند.
در واقع اگر زندگی ما فاقد انرژی یعنی یک نیروی جادویی پایدار است به این علت است که ما دوست داریم همواره ناظر بر اعمال‌مان باشیم و به جای آن‌که خود را به دست آن‌ها بسپاریم در مورد حالات رؤیاگونه‌ی اعمالمان به قضاوت و ملاحظات بی‌پایان تن درمی‌دهیم.
و این قابلیت نظارت بر اعمال، منحصراً ویژه‌ی انسان است، حتا می‌توانم بگویم که نمایانگر یکی از چهره‌های نفرت‌انگیز انسان، چرا که افکار ما را که می‌باید جوهره‌ی ربوبی و لاهوتی داشته باشد به تباهی می‌کشد. به تصور من این انسان است که ابتدا تصویری از ربانیت در ذهن خود اختراع کرده و سپس در طول سالیان متمادی، خود، این تصویر را به تباهی و گمراهی کشانده است.
در عصری که زندگی مفهوم اصلی خود را از دست داده، بهتر آن ست که تمامی عقاید‌مان را در مورد هستی و حیات زیر سؤال ببریم و با عمق بیشتری بدان‌ها بیندیشیم. این تفرقه و گسیختگی غم‌انگیز و اسف‌بار که بر هستی ما حکمفرماست از آنجا نشئت می‌گیرد که پدیده‌های زندگی به ما پشت کرده و شعر از زندگی ما رخت بربسته است، به طوری که دیگر قادر نیستیم نیروی محرکه‌ی حیات را بازیابیم؛ در واقع در هیچ عصری ما شاهد این همه جنایت نبوده‌ایم، جنایاتی که به طرز اعجاب‌آوری پوچ، بدون انگیزه و رایگان می‌باشند و توجیه آن این است که ما به درجه‌ای از ناتوانی و درماندگی رسیده‌ایم که دیگر زندگی از آن ما نیست.
اگر تئاتر برای این ساخته شده که به امیال سرکوفته‌ی ما زندگی دوباره بخشد و اعمال عجیب را در قالب شعری خشن و وحشیانه بیان کند، گویای این حقیقت است که نیروی ژرف زندگی هنوز بکر و دست‌نخورده مانده و کافی است که آن را به شیوه‌ای مطلوب هدایت نمود.
اما هر اندازه که خواستار نیروهای جادویی باشیم باز هم در اعماق وجود خود هراس داریم که تمامی زندگی تحت سلطه‌ی جادویی واقعی قرار گیرد.
همین فقدان اساسی فرهنگ است که ما را در مقابل برخی از پدیده‌های غیرطبیعی به حیرت وامی‌دارد. به عنوان مثال چگونه ممکن است در جزیره‌ای که هیچ‌گونه تماسی با تمدن عصر حاضر ندارد، عبور یک کشتی که سرنشینان آن از سلامت کامل برخوردارند موجب بروز بیماری‌هایی شود که مخصوص کشورهای ما بوده و برای افراد جزیره کاملاً ناشناخته‌اند مانند زونا، آنفلوآنزا، گریپ، روماتیسم، سینوزیت، اختلالات عصبی و غیره؟
و به همین ترتیب اگر ما تصور می‌کنیم که نژاد سیاه بدبوست، غافل از آنیم که در نظر غیراروپایی‌ها، برعکس این ما سفید‌پوستان هستیم که بدبو جلوه می‌کنیم و حتا می‌توانم بگویم که ما بوی سفیدی می‌دهیم و بوی سفیدی به منزله‌ی یک «شرّ سفید» است. هم‌چنان‌که آهن از شدت سرخی به سفیدی می‌گراید، می‌توان گفت که هرچه اغراق‌آمیز و شدید است رنگ سفید به خود می‌گیرد، همان‌طور که در نظر یک آسیایی، رنگ سفید به منزله‌ی درجه‌ی نهایی فساد و فروپاشیدگی است.
پس از آن‌چه گفته شد، اکنون می‌توان مفهومی از کلمه‌ی فرهنگ استنباط نمود که قبل از هرچیز مترادف با نوعی اعتراض است. اعتراض به تنگ کردن نامعقول دامنه‌ی فرهنگ و محدود نمودن آن به معبد خدایان، یعنی پرستش فرهنگ همانند یک بت، به همان نحو که بت‌پرستان پیکر خدایان خود را در معابد جای می‌دهند و اعتراض به تفکیک فرهنگ از زندگی. چگونه می‌توان تصور کرد که فرهنگ در سویی و زندگی در سوی دیگر قرار داشته باشد؟ مگر فرهنگ واقعی ابزار ظریف و تلطیف‌یافته‌ای برای درک زندگی و پرورش و تداوم حیات نیست؟
ممکن است بتوان کتابخانه‌ی اسکندریه را به آتش کشید، اما فراسوی متون نوشته بر کاغذ، نیروهایی وجود دارند که همیشگی و جاودانه‌اند: ممکن است بتوان برای مدتی امکان دست‌یابی به این نیروها را از ما سلب نمود، اما هرگز نمی ٱوان انرژی آن‌ها را محو و نابود کرد. شاید هم حکمت در این است که نتوان به آسانی به این نیروها دست یافت و در نتیجه اشکال آن را به دست فراموشی سپرد تا این که فرهنگ واقعی، یعنی آن فرهنگی که فراسوی زمان و مکان قرار دارد، فرهنگی که تنها در قابلیت‌های پرتوان ما نهفته است، با انرژی و نیرویی مضاعف دوباره ظهور کند. پس به‌جاست که گاه‌گاها دگرگونی‌ها و مصایب عظیمی در سطح کره‌ی زمین رخ دهند تا بشر را به سوی بازگشت به طبیعت یعنی بازیافتن زندگی واقعی برانگیزانند. «توتم‌گرایی» کهن یعنی پرستش حیوانات، سنگ‌ها و اشیایی که سرشار از نیروی صاعقه هستند یا لباس‌های آغشته به نیروی حیوانی، به طور خلاصه هر آن‌چه که قدرت گیرندگی، هدایت و انحراف این نیروهای مرموز را داراست برای ما مرده و مفهوم خود را از دست داده است،‌ زیرا ما دیگر قادر نیستیم از این قابلیت‌ها استفاده نماییم و تنها به کاربرد هنری و غیرپویای آن اکتفا می‌کنیم، یعنی تنها از آن لذت می‌بریم اما هرگز به عنوان یک بازیگر از آن بهره نمی‌جوییم.
در حالی که توتم‌گرایی که در واقع برای بازیگران به وجود آمده است مانند یک بازیگر آرام و قرار ندارد و در یک جا ساکن نمی‌ماند؛ هر فرهنگ واقعی بر پایه‌ی شیوه‌های بدوی و ابتدایی توتم‌گرایی استوار است و این آیینی است سرشار از حیاتی بکر و وحشی که خودجوش و خودانگیخته است و احساس ستایش و پرستش را در انسان بیدار می‌کند.
آن‌چه موجب گشته که ما فرهنگ را از دست بدهیم، مفهومی است که غرب بدان می‌بخشد و بهره‌ای است که غرب از آن می‌جوید. برخلاف آن‌چه که معمولاً همگان می‌پندارند میان فرهنگ و هنر هماهنگی و همسازی وجود ندارد! فرهنگ واقعی از راه نیرو و انرژی و شور و شیفتگی وارد عمل می‌شود. از نظر اروپاییان، هنر ایده‌آل آن است که روح و ذهن را از نیروهای حیات بگسلاند و بر شور و شیفتگی آن نظارت کند و این تفکری است که از کاهلی سرچشمه می‌گیرد و در کوتاه‌مدت به جمود و رکود منتهی می‌گردد.
به عنوان مثال، در پیکر یکی از خدایان فرهنگ کهن مکزیک که به شکل مار بالدار است پیچ و خم‌ها و چرخش‌های هماهنگ و دل‌انگیزی وجود دارد که بیانگر تعادل و پیچ و خم‌های یک نیروی خفته است. پس می‌توان گفت که زیبایی ژرف و پرتوان اشکال هنری به منظور جذب و گیرندگی نیروهای پنهان حیاتی خلق شده است،‌ همان‌طور که در موسیقی، در اثر نواختن بر روی کلاویه‌های پرطنین می‌توان نیروی خفته‌ای را بیدار کرد.
مثال‌های دیگری می‌توان در میان خدایانی که در معابد و موزه‌ها خفته‌اند جستجو نمود: خدای آتش که با عودسوز خود به جایگاه محکمه‌ی روز رستاخیز می‌ماند؛ «تلالوک» یکی از خدایان بی‌شمار آب‌ بر دیواری از سنگ گرانیت سبز، الهه‌ی مادر آب‌ها، الهه‌ی مادر گل‌ها، حالت خلل‌ناپذیر چهره‌ی الهه و جامه‌ی او به رنگ سنگ یشم که در پس طبقات مواج آب جلوه می‌کند، چهره‌ی شیفته و خوشایند الهه‌ی مادر گل‌ها، سرشار از عطر و رایحه که ذرات خورشید را دایره‌وار پیرامون خود می‌چرخاند، این‌ها همه نمایانگر دنیایی است سرشار از عبودیت که به سنگ بی‌جان جان می‌بخشد، زیرا که پیکرتراش آن را زیبا تراشیده است، دنیایی سرشار از مدنیت و تمدن، اما تمدنی «ارگانیک»، بدین‌معنی که اندام‌های حیایتی از عالم رخوت و آسایش به در آمده و بیدار می‌شوند. این دنیای انسانی درون ما نفوذ می‌کند و در آیین رقص خدایان شرکت می‌نماید، اما بدون آن‌که برگردد و به عقب بنگرد، وگرنه همچو ما به مجسمه‌هایی از سنگ نمک تبدیل و به صورت ذرات پودر از هم فروپاشیده خواهد شد.
درسرزمین مکزیک، هنر به مفهومی که ما می‌شناسیم وجود ندارد و به همین دلیل می‌توان از چیزها بهره جست و دنیایی پدید آورد که پیوسته در شور و شیفتگی به سر برد.
فرهنگ اصیل مکزیکی مفهومی از هنر دارد که جادویی، به شدت خودانگیخته و مشتاق و شیفته است و با مفهوم بی‌جان، سست و بی‌طرفانه‌ای که ما از هنر داریم کاملاً متفاوت است. زیرا مکزیکی‌ها قادر به جذب قدرت فراطبیعی «مانا» می‌باشند، یعنی نیروهایی که در هر شکل و قالبی خفته‌اند اما از طریق تماشای این اشکال و صور و به خاطر خود این اشکال بروز نمی‌کنند، بلکه از راه همزادپنداری و آمیختگی جادویی با این اشکال پدید می‌آیند و آزاد می‌شوند و برای سهولت ارتباط با این نیروها باید به توتم‌های کهن متوسل شد.
در دنیایی که همه چیز ما را به خواب و سکون وا می‌دارد، چه قدر دشوار است که بخواهیم با چشمان بسته و کورِ آگاه بیدار بمانیم و در حالت رؤیا بنگریم، زیرا دیدگان حقیقی از درونِ ناخودآگاه می‌نگرند، دیدگانی که خود نمی‌دانند به چه کار می‌آیند اما نگاهشان به سوی درون معطوف است.
چنین است که می‌توان به ایده‌ی غریب یک عمل بی‌غرض و بی‌نیاز دست یافت، اما عملی که در عین بی‌نیازی خشن است و تسلیم وسوسه‌ی سکون و آرامش نمی‌گردد.
هر تمثال واقعی شبح و سایه‌ی خود را در خود نهان دارد که به آن حالت دوگانه می‌بخشد و مانند نیروی مضاعفی همزاد آن می‌گردد و هنر آن لحظه نازل می‌شود که پیکرتراش در حال تراشیدن سنگ تصور کند همزادی را آزاد می‌سازد که از آن پس آسایش او را برهم خواهد زد.
تئاتر حقیقی نیز مانند هر فرهنگ جادویی که در نشانه‌ها و هیروگلیف‌های خاص خود تجلی می‌کند، اشباح مخصوص خود را داراست و در میان تمامی زبان‌ها و هنرها، تنها تئاتر است که اشباحی در اختیار دارد که حصار خود را پاره کرده و آزاد شده‌اند. در واقع می‌توان گفت که این اشباح از همان آغاز هیچ‌گونه حصاری را تحمل نمی‌کردند.
دریافتی که ما از تئاتر داریم خشک و جامد است و شباهت به درک ما از فرهنگ دارد، فرهنگی که از راز و رمزها تهی است و در نتیجه به هر سو که ذهن می‌نگرد فقط با خلٱ روبرو می‌شود،‌ در حالی که فضا لبریز از رازها و سرشار از اسرار است.
اما تئاتر حقیقی به علت تحرک و بهره‌گیری از ابزار زنده قادر است اشباح را بیدار کند و به حرکت و تحرک وادارد. بازیگری که هرگز به تکرار یک حرکت اکتفا نکند، یک آن از حرکت بازنمی‌ایستد و در نتیجه پوسته‌ی ظاهری اشکال را با خشونت می‌شکافد و با ویران کردن اشکال و در ورای آن‌ها به چیزی دست می‌یابد که پس از فروپاشی شکل به حیات خود ادامه می‌دهد و موجب ماندگاری و تداوم شکل می‌گردد.
تئاتر در هیچ چیز نیست اما از تمامی زبان‌ها مانند حرکات و اشارات، اصوات و فریادها، گفتار و کلام بهره می‌جوید و دقیقاً به نقطه‌ای می‌رسد که در آن ذهن نیاز به زبانی دارد تا در قالب آن بتواند تظاهرات و تجلیات خود را بیان کند.
اما محبوس ساختن تئاتر در یک نوع زبان مانند کلام نوشتاری، موسیقی، نور و صوت پس از مدت کوتاهی به نیستی و نابودی آن منتهی می‌گردد، زیرا گزینش یک زبان نشانه‌ی تمایل به سهولت و ساده‌طلبی آن زبان است و خشکی و کاستی زبان به فقر و محدودیت آن منجر می‌شود.
در زمینه‌ی تئاتر و فرهنگ، مسئله‌ی اساسی آن است که بتوانیم اشباح را شناسایی و آن‌ها را هدایت نماییم: تئاتری که در قالب زبان و اشکال نمی‌گنجد و در آن محبوس نمی‌شود، اشباح کاذب را ویران می‌کند و راه را برای تولد اشباح دیگری هموار می‌سازد که نمایش حقیقی زندگی در پیرامون آن شکل می‌گیرد و به آن پیوند می‌خورد.
از هم گسیختن زنجیرهای زبان برای لمس کردن زندگی و برای ساختن و خلق تئاتر است و مسئله‌ی مهم این است که نباید تصور کنیم این عمل ضرورتاً جنبه‌ی تقدس دارد و فقط مخصوص جمع ویژه‌ای است. اما از سوی دیگر مهم این است که هرکسی قادر به این عمل نیست و برای انجام آن نیاز به آمادگی دارد. این امر موجب می‌‌گرددد که محدودیت‌هایی را که معمولاً برای انسان قائلیم از میان برداریم و مرزهای واقعیت را تا بی‌نهایت گسترش دهیم.
باید باور داشت که مفهوم زندگی از راه تئاتر حیاتی تازه می‌یابد، مفهومی که در آن، انسان، بی‌باک و بی‌محابا بر آن چه هنوز وجود خارجی ندارد مسلط می‌گردد و آن را خلق می‌کند. باید باور داشت که هر آن چه هنوز زاده نشده هم‌چنان فرصت تلود برای او باقی است به شرطی که وجود ما تنها محدود به اندام‌هایی نگردد که مانند یک دستگاه به ثبت و ضبط زندگی بپردازد.
هم‌چنین هرگاه که کلمه‌ی زندگی را به زبان می‌آوریم، باید بپذیریم که منظور پوسته‌ی خارجی و بیرونی اعمال نیست، بلکه آن کانون و هسته‌ی مرکزی حساس و پر تلاطمی است که اشکال خارجی آن را لمس نمی‌کنند و به آن دسترسی ندارند. آن چه به زمانه‌ی ما چهره‌ای اهریمنی و نفرین‌شده می‌بخشد این است که هنر را فقط در صور و اشکال بیرونی می‌جوییم و غافل از آنیم که می‌توان حتا در شرایط سخت رازهای نهان درونی را عیان ساخت، همانند کسی که حتا در زیر فشا ر شکنجه و در حالی که در میان شعله‌های مشتعل آتش می‌سوزد، دست از طلب برنمی‌دارد و با اشارات و علامات آن رازی را که می‌خواهد منتقل می‌سازد.

پیتر بروک، انسان‌های اولیه و باقی قضایا

در جلسه‌ی شنبه بازی زیر را انجام دادیم که بعد برحسب تصادف متوجه شدیم تمرین مورد علاقه‌ی پیتر بروک بوده است. وی شرح این بازی را در کتاب «رازی در میان نیست» به قرار زیر آورده است (مشخصات این کتاب بسیار خواندنی را در کتابنامه ببینید) خانم زهرایی این کتاب را آورده بود و پس از بازی کتاب را که باز کردیم همین بازی سروکله‌اش پیدا شد:

«... حالا، همه‌ی شما پانزده نفر که دایره‌وار نشسته‌اید، یکی‌یکی و به ترتیب هرکدام یک شماره را از یک تا بیست بلند بشمارید. شما دخترخانم سمت چپ شروع کنید. یک، دو، سه، چهار، ...
خب، حالا بدون ترتیب و بدون توجه به نوبت‌تان در دایره، از یک تا بیست بشمارید. به عبارت دیگر، هرکس می‌خواهد شروع کند و «یک» را بگوید ولی به یک شرط: هر نفر باید یک شماره از یک تا بیست را هروقت دلش خواست بگوید اما نباید دو نفر همزمان شماره‌ای را بگویند. چون پانزده نفر هستید طبیعی است که برخی از شما باید بیش از یک بار عددی را بگویند.

ططططططططططططططططططططططیک، دو، سه، چهار
طططططططططططططططططططططططططططططچهارط

نه، نشد. دو نفر همزمان گفتند «چهار». بنابراین، باید دوباره از اول شروع کنیم. هرچند بار که لازم باشد از اول شروع می‌کنیم. حتا اگر به نوزده برسیم و دو نفر همزمان بگویند «بیست» باید از اول شروع کنیم. ولی افتخارمان را این قرار می‌دهیم که تسلیم نشویم.

دقت کنید که چه کار داریم می‌کنیم. از یک سو، آزادی کامل داریم یعنی هر نفر هرگاه دلش بخواهد عددی را می‌گوید. از سوی دیگر، دو شرط در میان است که نظم و انضباط می‌آورد. یکی سیر تصاعدی شماره‌ها و دیگر این‌که دو نفر نباید همزمان شماره‌ای را بگویند. ... مرحله‌ی کنونی، هم نمونه‌ای است از رابطه‌ی میان تمرکز و توجه و گوش دادن و آزادی فردی و هم نشان می‌دهد که ضرباهنگِ طبیعی و زنده چگونه است، زیرا مکث‌ها تصنعی نیست، هیچ دو مکثی مانند هم نیست، هر مکثی سرشار از اندیشه و تمرکزی است که دو سکوت را به هم می‌پیوندد.
من این تمرین را بسیار دوست دارم. دلیل‌اش تا اندازه‌ای به این برمی‌گردد که نخستین بار چگونه کشف‌اش کردم. روزی در باری در لندن با یک کارگردان آمریکایی نشسته بودیم. ایشان یکدفعه درآمد و گفت: «بازیگران من همیشه «تمرین فوق‌العاده‌ی» شما را انجام می‌دهند.» داشتم شاخ در‌می‌آوردم. پرسیدم: «کدام تمرین؟» پاسخ داد: «همان تمرینی که هر روز انجام می‌دهید.» گفتم از حرف‌هایش سر درنمی‌آورم، و ایشان آنچه را همین الآن در اینجا انجام دادیم برایم تعریف کرد. اولین بار بود که چنین چیزی را می‌شنیدم و حتا تا به امروز نمی‌دانم این تمرین از کجا آمده. ولی با خرسندی آن را به کار گرفتم -- از آن روز تا به حال آن را مرتب انجام می‌دهیم و مال خودمان می‌دانیم‌اش. معمولاً بیست تا سی دقیقه طول می‌کشد، تنش فراوانی ایجاد می‌کند، و کیفیتِ گوش دادن گروه دگرگون می‌شود. این تمرین، به نظر من، نمونه‌ای است از آنچه تمرینِ آمادگی می‌نامیم.» (صص ۶۱ تا ۶۳)

برای ما این تمرین، چیزی بیشتر از تمرین آمادگی بود. مدل بسیار خوبی بود برای نشان دادن رابطه‌ی فرد و گروه. این بازی، تمرین با-هم-بودن خالص است. هدف، خودِ ارتباط است نه انتقال دادن هیچ مفهومی. نشان می‌دهد که چه طور فرد در میان گروهی که واقعاً جمعی باشد مانند رایانه‌ای است در میان شبکه‌ای از رایانه‌های به هم پیوسته که باید در آن واحد هم خودش را کنترل کند و هم حواس‌اش به تمامی ایستگاه‌های دیگر باشد.

سعی کردیم قواعد این بازی را تغییر دهیم، به این ترتیب که به جای آن‌که افراد از همزمان شدن شمارش‌شان با دیگران پرهیز کنند، سعی کنند اتفاقاً با یکدیگر یک عدد را بگویند. ابتدا دو نفر در میان جمع (با اشاره) با هم قرار می‌گذاشتند که با هم عدد را بگویند، سپس دو نفر دیگر یکدیگر را می‌یافتند و قرار می‌گذاشتند و الخ. زمانی بازی به جای اول بازمی‌گشت که به جای دو نفر، سه نفر یا بیشتر عددی را همزمان می‌گفتند. در مرحله‌ی بعد تعداد افراد گوینده را به سه نفر افزایش دادیم. نکته‌ی جالب شیوه‌های قرار گذاشتن بود که ابداع می‌شد، انگار شاهد لحظه‌ی شکل‌گیری زبان بودیم!

می‌شد این طور فکر کرد که انسان‌های اولیه به هنگام پرتاب نیزه به سمت یک ماموت نیز به همین ترتیب با یکدیگر قرار گذاشته باشند!

بعد از بازی، تک‌تک این پرسش را پاسخ گفتیم که تصویر انسان خوشبخت از نظر هرکدام‌مان چه شکلی است؟ تعدادی بر این اعتقاد بودند که انسان خوشبخت کسی از است که از کاروبار خود راضی است یا به عبارت دیگر زندگی‌اش را معطوف به کاری ساخته است که دوست دارد. مریم به عکس بر این امکان تأکید کرد که کار اهمیتی اساسی برای خوشبختی ندارد و ممکن کسی در تنبلی احساس آسایش و خوشنودی کند. راه‌حل رواقی را آزمودیم و راه‌حلی که خوشبختی را در موفقیت و پیشرفت و خودخواهی می‌دانست. پای فروید را وسط کشیدیم و این‌که چه طور اقتصاد لذت در هرصورت (از دیدگاه او) محکوم به شکست است. مشکلات احتمالی جامعه‌ی سرمایه‌داری را به مثابه مدلی از خوشبختی متکی بر «موفقیت و پیشرفت» مطرح کردیم. به این نتیجه رسیدیم که بدون تصوری دقیق‌تر از «فرد»، «جمع» و «با-هم-بودن» نمی‌توانیم هیچ‌کدام از این‌ها را به عنوان زیربنایی برای راه‌حلی سردستی درنظر بگیریم.

برای خوراک جلسه‌ی بعد، قرار بر این شد که هرکس ماده‌‌ای خوراکی را بدون هماهنگی با دیگران با خود بیاورد و سپس فی‌المجلس تصمیم بگیریم که با مواد موجود چه چیزی درست کنیم.

کتاب‌های فلسفی آنلاین

دوستان عزیز،

برخی نوشته‌های فلسفی فیلسوفان معاصر را به صورت اسکن شده و پی دی اف می‌توانید در اینجا بیابید:

http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?pdf
http://farkyaralari.blogspot.com/

مخصوصاً هزار فلات و ریزوم دلوز و همچنین برخی از آثار دریدا جزو این لیست است.
این دو لینک را از وبلاگ آقای اسماعیل یزدان‌پور گرفته‌ام.

مجلات ارغنون

امیر لطف کرده و لینک مجلات ارغنون را برایمان فرستاده. شماره‌ های ۲۱ و ۲۲ به فروید اختصاص دارد. مقاله ی اصل لذت را در شماره‌ی ۲۱ پیدا می‌کنید:

http://www.hawzah.net/Per/Magazine/AR/Index.htm

دیوید بوم: درباره‌ی دیالوگ

آزادی، تصور خلاقانه‌ی نظام‌های جدید ضرورت را ممکن می‌سازد.

Freedom makes possible a creative perception of new orders of necessity. If you can't do that, you're not really free. You may say you're doing whatever you like and that's your impulse, but I think we've seen that your impulses can come from your thoughts. [...] So doing what you like is seldom freedom, because what you like is determined by what you think and that is often a pattern which is fixed. Therefore we have a creative necessity which we discover--you can discover individually or we can do so collectively in the group--of how to operate in a group in a new way. Any group which has problems really has got to solve them creatively if they're serious problems. It can't just be by trade-offs and negotiations of the old ways.

دستور غذا: خوراک سبز

دستورغذای زیر کار خانم مینو قهرمانی است که ما را به سبزی‌های بهاری خریداری شده از درکه مهمان کرد! نتیجه‌ی کار بسیار فلسفی بود! ضمناً به اطلاع دوستانی که این جلسه حضور نداشتند برسانم که جلسه‌ی بعد از ساعت ۱۱ شروع می‌شود.


سبزی کوهی (بلاغ اوتی، تره کوهی، شنگ، کنگر، ریواس) به مقدار کافی
روغن زیتون یا کره برای تفت دادن
گوشت مرغ، ریزریز شده و خلالی (یک سوم سبزیجات)
سس سویا به جای نمک

سبزی کوهی را با حرارت زیاد در ماهیتابه گرم می‌کنیم و روغن زیتون را اضافه می‌کنیم و تفت می‌دهیم. مرغ‌ها را در ماهیتابه‌ای جدا تفت می‌دهیم تا طلایی شود سپس کنار می‌گذاریم. پس از قدری نرم شدن سبزی‌ها آن را با مرغ مخلوط می‌کنیم. سس سویا را اضافه می‌کنیم و می‌گذاریم مدتی بپزد.

دستور غذا: خورشت سیب

غذاهای جلسه‌ی سوم از کتاب آشپزی استخراج نشده اند بلکه از دانش آشپزی یکدیگر استفاده کردیم! بدین‌ترتیب که جلسه‌ی پیش هرکس غذاهای نامتعارفی را که بلد بود بپزد پیشنهاد کرد و دو غذا را که بیشترین رأی را کسب کرد در این جلسه پختیم. دستور زیر پیشنهاد خانم ماندانا زهرایی بود که با تحسین فراوان مواجه شد: ساده، سریع، سالم، خوشمزه و لطیف! برای جلسه‌ی بعد، به منظور صرفه جویی در وقت کلاس و نوآوری در امر ساندویچ با خود ساندویچ می‌ آوریم و جلسه ی بعدتر راه دیگری را امتحان خواهیم کرد.

خورشت سیب

نیم کیلووطططططمرغ، تکه‌شده (تکه‌های درشت)
دو طططططططسیب سبز (ترش)، با پوست،‌ دانه گرفته و تکه شده
یک ططططططط پیاز، خرد شده
اندکی ططططط نمک
مقداریططططط زردچوبه
ططططططططط زعفران (اختیاری)

پیاز خرد شده را در روغن تفت می‌دهیم و مرغ را اضافه می‌کنیم تا طلایی شود. نمک و زردچوبه را اضافه می‌کنیم. سیب‌های خرد شده را اضافه می‌کنیم و کمی آب می‌ریزیم و می‌پزیم تا مغزپخت شود. با پلو یا کته سر سفره می‌بریم.

ضدادیپ

نوشته‌ی ژیل دلوز و فلیکس گتری
ترجمه‌ی باوند بهپور

Gilles Deleuze and Félix Guattari (2003) Anti-Oedipus (Capitalism and Schizophrenia), trans. Robert Hurley, Mark Seem and Helen R. Lane (London: Continuum), pp. 1-5

فصل یکم: دستگاه‌های آرزوکننده (Desiring-Machines) ط

۱. محصولات آرزوکننده

همه‌سو در کار است؛ گاه میزان است و گاه نامیزان. نفس می کشد، گرما پس می‌دهد، می‌خورد. می‌ریند و می‌کُند. اشتباه محض است که بگوییم این یا آن «نهاد»؛ نهاد به صورت معرفه. (the id) ماشین‌ها—نه در معنای استعاری بلکه به معنی واقعی کلمه—چیزهایی هستند که همه‌جا مشغول به کارند: دستگاه‌هایی که دستگاه‌هایی دیگر را هدایت می‌کنند؛ دستگاه‌هایی که توسط دستگاه‌های دیگر هدایت می‌شوند، با تمامی ارتباطات و اتصالات مربوطه. دو شاخه‌ی دستگاه اندامی به پریز دستگاه انرژی‌زا زده شده است: جریانی را که این یک تولید می‌کند آن دیگری قطع می‌کند. پستان دستگاه تولید شیر است و دهان دستگاهی که با آن جفت شده است. دهان فردی که مبتلا به بی‌اشتهایی است بین چند کارکرد مختلف نوسان می‌کند: صاحب دهان درست نمی‌داند که دستگاهِ خوردن است، مقعدی است، برای سخن گفتن است یا نفس کشیدن. (حمله‌های آسم.) در نتیجه ما همگی چندکاره‌ایم: هرکدام‌مان دستگاه کوچک خود را داریم. به ازای هر دستگاه اندامی، دستگاهی انرژی‌زا: قطع و وصل بی‌وقفه‌ی جریان. یک دسته نور در ماتحت قاضی شربر[1] است. یک مقعد خورشیدی؛ که قطعاً هم کار می‌کند: شربرِ قاضی چیزی احساس می‌کند، چیزی تولید می‌کند و می‌تواند فرایند آن را هم به طور نظری توضیح دهد. چیزی تولید شده است: ماحصل کار یک ماشین و نه صرفاً مشتی استعاره.

روان‌پریشی که به هواخوری رفته باشد بهتر از روان‌نژندی است که بر تخت روانکاو خوابیده. تنفس در فضای تازه، رابطه‌ی بهتری با جهان بیرون است: گشت‌و‌گذار لنتس را آن‌طور که بوشنر توصیف کرده است می‌توان مثال آورد. برای لنتس این هواخوری خیلی متفاوت با زمانی است که با کشیش‌اش به‌طور خصوصی ملاقات می‌کند و کشیش می‌خواهد او را وادارد که با پدر و مادرش و خدای دین رسمی رابطه‌ی اجتماعی برقرار کند.

در مقابل، زمانی که به هواخوری می‌رود گرداگرد او را کوهسار و دانه‌های فرودآینده‌ی برف فرامی‌گیرد؛ با خدایان دیگر است یا بی‌هیچ خدایی، فاقد خانواده، پدر و مادر و در عوض در آغوش طبیعت. «پدرم از جان من چه می‌خواهد؟ آیا مرا چیزی بیش از این تواند داد؟ محال است. آسوده‌ام بگذارید.» همه‌چیز ماشین است. ماشین‌های سماوی، ستارگان آسمان و رنگین‌کمان، ماشین‌های کوهستانی: همه‌ی آن‌ها در ارتباط با ماشین‌های بدنش هستند. سروصدای مداوم ماشین‌ها. «اندیشید خوشبختی بی‌حدوحصری است که با حیات ژرف تمامی فرم‌های جهان در تماس باشد، که روحش با سنگ‌ها، فلزات، آب و گیاهان انس داشته باشد. که مانند گل‌ها که با بالا آمدن و فرورفتن ماه تنفس می‌کنند تمامی عناصر طبیعت را چنان‌که در رؤیا روی می‌دهد به درون خود کشد.» خوشبختی بی‌حدوحصری است که دستگاه کلروفیل یا فتوسنتز باشد یا دست‌کم خود را همچون قطعه‌ای در میان دیگر قطعات به درون چنین دستگاه‌هایی بلغزاند.

لنتس خود را به زمان پیش از جدایی انسان و طبیعت فرافکنده است؛ پیش از آن‌که دودستگی‌های مبتنی بر این جدایی شکل بگیرند. طبیعت را نه به مثابه طبیعت بلکه همچون فرایندی تولیدی می‌زید. دیگر تمایزی به نام انسان و طبیعت در کار نیست، صرفاً صحبت از فرایندی است که یکی را در دیگری تولید می‌کند و دستگاه‌ها را با یکدیگر جفت می‌کند. همه‌سو ماشین‌های تولیدی، ماشین‌های آرزوکننده. تمامی موجودات ماشین‌های روان‌پریش‌اند: خود و ناخود، بیرون و درون دیگر هیچ معنایی ندارد.

اکنون که هواخوری یک روان‌پریش را از نظر گذراندیم بیایید آن را با زمانی که پرسوناژهای ساموئل بکت تصمیم می‌گیرند در جهان بیرون دست به ماجراجویی بزنند مقایسه کنیم. شیوه‌های مختلف راه رفتن و به حرکت درآمدن‌شان در آن‌ها و از آن‌ها ماشین‌هایی می‌سازد که به دقت رگلاژ شده‌اند. بعد نقش دوچرخه در آثار بکت هم مطرح است: رابطه‌ی دستگاه بوق دوچرخه با دستگاه مقعد مادر چیست؟ «چه آرامشی دارد آدم از دوچرخه‌ها و بوق‌ها حرف بزند. متأسفانه باید از چیز دیگری حرف بزنم؛ از زنی که—اگر دست خاطرم باشد—مرا از سوراخی که در ماتحت‌اش بود به جهان آورد.» غالباً این‌طور می‌پندارند که پرداختن به ادیپ کار آسانی است؛ که چیزی است کاملاً واضح و روشن که از همان ابتدا مفروض است. ابداً این‌طور نیست: ادیپ این را مفروض می‌پندارد که لازم است دستگاه‌های آرزوکننده شدیداً سرکوب شوند. و چرا سرکوب می‌شوند؟ به چه منظوری؟ واقعاً لازم یا آرزوکردنی است که به این واپس‌زدگی تن دردهیم؟ و چه تمهیداتی را برای انجام این کار در نظر می‌گیرند؟ چه چیزی قرار است در درون مثلث ادیپ قرار بگیرد، چه چیزی برای تشکیل آن لازم است؟ آیا یک بوق دوچرخه و مقعد مادرم برای این کار کافی است؟ آیا اصولاً نمی‌توان سؤال‌های مهمتری پرسید؟ چه دستگاهی می‌تواند یک تأثیر مفروض معین را تولید کند؟ و کارکرد یک دستگاه معین مفروض چه خواهد بود؟ برای مثال، آیا می‌توان از روی توصیف هندسی یک جاکاردی حدس زد که به چه کار می‌آید؟ یا مثالی دیگر: هنگامی که با دستگاه کاملی روبرو شویم که عبارت است از شش سنگ در جیب راست کت من (جیبی که نقش مخزن سنگ را دارد) و پنج سنگ در جیب راست شلوارم و پنج سنگ دیگر در جیب چپ آن (جیب‌های انتقالی) و آن یکی جیب کتم هم سنگ‌هایی را که دست‌به‌دست شده و از یک جیب به جیب بعدی می‌روند دریافت می‌کند چه طور می‌توانیم محصول این حلقه‌ی توزیع را که دهان نیز در آن نقش دستگاه مکنده‌ی سنگ را بازی می‌کند تعیین کنیم؟ لذت جنسی در کجای این حلقه تولید می‌شود؟ در انتهای «مالون می‌میرد» خانم پدال گروهی روان‌پریش را بیرون می‌برد تا در پشت وانت یا سوار بر قایق پارویی به پیک‌نیکی در میان طبیعت بروند: دستگاهی جهنمی بر هم سوار می‌شود. «در زیر پوست، جسم کارخانه‌ای ملتهب است/ و بیرون / بی‌اعتباری / از هر سوراخی که بتواند بیرون زند / می‌درخشد / برق می‌زند.»

این بدان معنا نیست که بخواهیم طبیعت را به صورت یکی از قطب‌های روان‌پریشی درآوریم. آن‌چه روان‌پریش به عنوان فرد یا عضوی از گونه‌ی انسانی تجربه می‌کند ابداً جنبه‌ی معینی از طبیعت نیست بلکه طبیعت در معنای فرایند تولید است. و منظورمان از فرایند چیست؟ در سطحی معین، احتمال دارد طبیعت و صنعت دو چیز جدا و متمایز باشند: از یک نظر، صنعت با طبیعت در تضاد است، از منظری دیگر، مواد خام مورد نیاز خود را از طبیعت می‌گیرد؛ از منظر سوم فضولات خود را به طبیعت می‌ریزد و الخ. حتا در حیطه‌ی اجتماعی نیز، همین رابطه‌ی خاص انسان-طبیعت، صنعت-طبیعت، جامعه-طبیعت است که تمایزی را که میان حیطه‌های نسبتاً مستقل تولید، توزیع و مصرف قائل شده‌اند پدید آورده. ولی هنگامی که تک‌تک این تمایزات از جنبه‌ی ساختارهای تکامل‌یافته‌ی شکلی‌شان بررسی شوند می‌بینیم که در کل نه‌تنها وجود سرمایه و تقسیم کار (چنان‌که مارکس نشان داد) مسلم انگاشته شده بلکه در این درک نادرست از خود و عناصر ثابت‌انگاشته‌شده‌، فرایندی کلی را که الزاماً به سرمایه‌دار دست می‌دهد بدیهی پنداشته‌اند. اما حقیقتِ‌ واقع—حقیقت جدی و خیره‌کننده‌ای که در توهم روانی نهفته—این است که چیزی به نام حیطه‌ها یا حلقه‌های نسبتاً مستقل وجود ندارد. تولید بی‌هیچ واسطه‌ای همان مصرف و نوعی فرایند ضبط کردن (enregistrement/recording process) است؛ فرایند ضبط و مصرف هم مستقیماً چگونگی تولید را تعیین می‌کند هرچند که این اتفاق خود به صورت نوعی فرایند تولیدی رخ می‌دهد. در نتیجه همه‌چیز تولید است: تولید تولیدات (تولید اعمال و احساسات)؛ تولید فرایندهای ضبط (توزیعات و تولید شاخص‌های مرجع)؛ تولیدات مصرف (تولید لذت‌های شهوانی، نگرانی‌ها و درد). همه‌چیز تولید است چرا که فرایند‌های ضبط مستقیماً مصرف می‌شوند، بی‌واسطه کام می‌دهند و این مصرف مستقیماً بازتولید و تکثیر می‌شود.[2] این نخستین معنی فرایند در تداول ماست: یکی کردنِ ضبط و مصرف در دلِ خودِ تولید و در نتیجه بدل ساختن آن‌ها به یک فرایند واحد.

دیگر آن‌که ما هیچ تمایزی بین انسان و طبیعت قائل نیستیم: چه در طبیعت و چه در زندگی انسان جوهره‌ی طبیعت و جوهره‌ی طبیعی انسان به واسطه‌ی تولید یا صنعت یکی می‌شود. صنعت را دیگر از دیدگاه غیرضرور «سودمندی» ننگریسته بلکه از منظر همسانی بنیادین‌اش با طبیعت به عنوان مولِّد و مولود انسان در نظر گرفته‌ایم.

انسان در این تعبیر دیگر نه پادشاه آفرینش بلکه موجودی است که در رابطه‌ای تنگاتنگ با زندگی ژرف تمامی فرم‌ها یا انواع موجودات قرار دارد: کسی که حتا مسئول ستارگان و زندگی جانوران است و لاینقطع دستگاه اندامی را به دستگاه انرژی، درختی را به بدن خود، پستانی را به دهانش و خورشیدی را به سوراخ ماتحت خود وصل می‌کند: قیّم ابدی ماشین‌های جهان. پس دومین معنای فرایند به صورتی که ما آن را به کار می‌بریم چنین است: انسان و طبیعت دو لفظ متضاد و متقابل یا حتا دو قطب مخالف در دل یک رابطه‌ی علّی، مفهوم‌پردازانه (ideation) یا بیانی—علت و معلول، سوژه و ابژه و غیره—نیستند؛ به عکس یک چیزند و واقعیت بنیادی یکسانی دارند: محصولِ مولِّد. بدین‌ترتیب، تولید به عنوان فرایند بر تمامی حیطه‌های ایدئالیستی مستولی می‌شود و چرخه‌ای را می‌سازد که رابطه‌ای فطری با میل و آرزو دارد. به همین خاطر است که محصولات آرزوکننده در کانون توجه روان‌پزشکی ماتریالیستی قرار دارند که روان‌پریش در آن انسان-طبیعت (Homo natura) به شمار آمده و بر همین اساس با او رفتار می‌شود. اما این مطلب تنها به یک شرط صادق است، شرطی که در واقع معنای سومِ فرایند در تداول ماست: این نباید در نفس خود هدف یا غایتی به حساب آید، همچنان‌که نباید آن را با تکرار ابدی‌اش اشتباه گرفت.

پانوشت‌ها
--------------------------------------------------------------------------
۱. دانیل پاول شربر (Daniel Paul Schreber) قاضی‌یی آلمانی بود که معالجات روان‌پزشکی را در سال ۱۸۸۴ در سن چهل و دو سالگی آغاز کرد و ۲۷ سال باقی عمرش را در رفت‌وآمد به مؤسسات روانی گذراند. در سال ۱۹۰۳، در سن ۶۱ سالگی کتاب «خاطرات یک بیمار عصبی» (Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken) را به چاپ رساند که فروید در سال ۱۹۱۱ آن را پایه‌ی مطالعات تأثیرگذارش درباره‌ی پارانویا به نام «یادداشت‌های روان‌شناسانه» قرار داد. (توضیح مترجم انگلیسی)

۲. وقتی ژرژ باتای از مصارف غیرتولیدی و صرفه‌جویانه‌ی انرژی طبیعت صحبت می‌کند مصارفی را در نظر دارد که به اصطلاح به حیطه‌ی مستقلِ تولید انسانی (تا جایی که تولید انسانی به «مفید بودن‌»اش شناخته می‌شود) تعلق ندارند. در نتیجه‌ باید به چیزی مربوط باشند که ما نام آن را تولید مصرف نهاده‌ایم. (توضیح نویسندگان)

دستور غذا: ویندالوی مرغ (هندوستان)

۱ کیلو ططططط سینه و ران مرغ، خرد کرده
۳ طططططططط پیاز، رندیده
۱ بته طططططط سیر، کوبیده
۳-۴ قاشق ططط شیره‌ی تمر هندی
۱ قاشق م ططط شکر
۴-۵ قاشق ططط سرکه
۱-۲ قاشق ططط آب‌لیموی تازه
۱-۴ قاشق چ طط فلفل قرمز، ساییده
۱-۴ قاشق چ طط فلفل سیاه، ساییده
۱ قاشق م ططط زنجبیل، ساییده
اندکی طططططط میخک، ساییده
طططططططططط روغن
طططططططططط نمک

ویندالوی مرغ با ویندالوی گوشت فقط از لحاظ ترکیب ادویه و چاشنی مختصری تفاوت دارد. هیچ مانعی ندارد که گاهی جای دو نوع ادویه و چاشنی را باهم عوض کنیم.

سیر و زنجبیل و فلفل قرمز را با هم مخلوط کنید. شیره‌ی تمر، آب‌لیمو، سرکه و شکر را در یک پیاله بریزید. باقی ادویه را با هم مخلوط کنید.
۵-۶ قاشق روغن در تابه‌ی جاداری روی آتش ملایم داغ کنید و تکه‌های مرغ را در آن تفت بدهید تا رویه‌ی آن‌ها طلایی شود. سپس آتش را خاموش کنید و مرغ را با کفگیر بردارید و در دیگ بگذارید. دیگ را با ۱ پیمانه آب و کمی نمک روی آتش کم بار کنید و مرغ را ۱۵ دقیقه بپزید.
آتش زیر تابه را روشن کنید و پیاز را در روغن باقیمانده تفت بدهید تا به رنگ طلایی درآید. خمیر سیر را اضافه کنید و یکی دو چرخ بدهید، سپس مخلوط ادویه را اضافه کنید و پس از ۱-۲ چرخ پیاله‌ی سرکه را بریزید. با کاردک چوبی هم بزنید و کف تابه را بتراشید.
تابه را در دیگ خالی کنید، خورش را زیر و رو کنید و درِ دیگ را نیمه‌باز بگذارید؛ مرغ را ۲۰-۲۵ دقیقه‌ی دیگر بپزید تا به روغن بنشیند. (ص ۹۰۹)

دستور غذا: ویندالو (هندوستان)

این دو دستور غذای جلسه‌ی شنبه ۲۲ فروردین است. مسئولیت تهیه‌ی مواد مورد نیاز که چندان هم متنوع نیست بین برخی از دوستان توزیع شده است.

نیم کیلوططططط گوشت، گردویی
۳ طططططططططپیاز، رندیده
۱ بته ططططططسیر، کوبیده
۲-۳ قاشق طططگشنیز، ساطوری
۱ قاشق م طططتخم گشنیز، ساییده
۱ قاشق چ طططزیره، ساییده
۱ قاشق م طططزنجبیل، ساییده
۱ قاشق چ طططتخم شنبلیله، ساییده
۱ قاشق چ ططط خردل، ساییده
۱ قلم کوچک طط دارچین، ساییده
۱ قاشق چ ططط هل سبز، ساییده
۱-۴ قاشق چ طط فلفل قرمز، ساییده
۱-۲ قاشق چ طط فلفل سیاه، ساییده
۱-۲ قاشق م طط زردچوبه
۱ قاشق م ططط شکر
نیم‌پیمانه طططط سرکه
طططططططططط روغن
طططططططططط نمک

ویندالو (vindaloo) از خورش‌های بسیار تند سواحل غربی هند و به ویژه ایالت گوآست، که منطقه‌ی نفوذ پرتغالی‌ها بوده است و گویا کلمه‌ی «ویندالو» به زبان پرتغالی به معنای گوشتی است که در وینِگْر (vinaigre، سرکه) پخته شده باشد. زنجبیل تازه از لوازم ویندالوست، ولی اگر در دسترس نباشد باید با زنجبیل ساییده ساخت.

سیر را با زنجبیل، فلفل قرمز و زردچوبه مخلوط کنید. زیره، تخم گشنیز، تخم شنبلیله، دارچین، هل و فلفل سیاه را با خردل و شکر در پیاله‌ی سرکه بریزید.
۳-۴ قاشق روغن در دیگچه روی آتش ملایم داغ کنید و گوشت را در روغن تفت بدهید تا سرخ شود. آنگاه ۳ پیمانه آب بریزید و به جوش بیاورید. آتش را کم کنید، درِ دیگ را ببندید و گوشت را ۳ ساعت بپزید. (این را نجف دریابندری می‌گوید، ما سه ساعت نمی‌پزیم، یا شاید یک روز قبل بپزیم!) در پایان پخت، آبِ گوشت نباید بیشتر از نیم‌پیمانه باشد؛ اگر بیشتر بود درِ دیگ را باز بگذارید و چند دقیقه آتش را کمی تیز کنید تا آب کم شود.
۳-۴ قاشق روغن در یک تابه روی آتش ملایم داغ کنید و پیاز را در آن تفت بدهید تا به رنگِ طلایی در آید. خمیر سیر را اضافه کنید و یکی دو چرخ بدهید. پیاله‌ی سرکه را اضافه کنید و با کاردک چوبی کف تابه را بتراشید. سپس تابه را در دیگ گوشت بریزید و نمک بزنید، خورش را زیرورو کنید و به جوش بیاورید، سپس آتش را بسیار کم کنید و بگذارید دیگ با درِ‌ نیمه‌باز ریزجوش بزند تا خورش به روغن بنشیند. ظرف خورش را با گشنیز ساطوری آرایش کنید.
ویندالو را با چلو ساده و نان و ماست شیرین می‌خورند. (ص ۹۰۸)

جلسه ی پنج شنبه

این پنجشنبه شانس این را داشتیم که یکی از زیباترین روزهای تهران را در سعدآباد تجربه کنیم. آفتاب، ابرهای پنبه‌ای و باران بسیار کوتاه در شب تبدیل به تگرگ شد. جلسه‌های بعدی پنجشنبه ها را به خانه‌ی یک نفرمان در شهرک غرب منتقل کردیم (همان ساعت ۲ تا پنج)، به این دلیل ساده که قرارهایمان را هروقت مطابق میل همگان باشد تغییر می‌دهیم و گویا همه این طور راحت‌تر بودند! اگر به خانه ی هرکدام تان نزدیک تر است می‌توانید به این گروه بیایید یا بعضی جلسه‌ها به ما سربزنید. گذشته از باز کردن صورت مسئله و مفروضات‌مان که برای اولین جلسه ضرورت داشت، بحث‌های مرتبطی هم به خوبی باب‌شان باز شد. توافق کردیم که مقاله‌ی «اصل لذت» و «مقدمه‌ی روانکاوی» را از مجله ارغنون شماره‌ی ویژه‌ی فروید بخوانیم که فرهنگ برای بقیه کپی می‌کند. ضمناً پیشنهاد فرهنگ این بود که دامنه‌ی لغات مشترک تعریف کنیم که شاید این کار را کردیم. ایجاد نوعی گروه مطالعه و امتحان کردن شیوه‌های مختلفی برای نوشتن فکرهایمان را هم مد نظر گرفتیم و این علاقه بسیار شدید بود که بحث‌ها را به موقعیت کنونی‌مان پیوند بزنیم. به نظر می‌رسید بسیار مناسب باشد پای بحث‌های موردی و تاریخی را هم وسط بکشیم. بحث دقیق‌تر فصل‌های اول و دوم کتاب «تمدن و ناخرسندی‌های آن» هم جزو برنامه‌ی پنج‌شنبه‌ی آینده است.

دستور غذا: خورش پاستای زیتون

۱۰۰ گرم ............زیتون سبز، هسته گرفته، ساطوری
۱۰۰ گرم............ زیتون سیاه، هسته گرفته، ساطوری
۲-۳ پر.............. سیر، کوبیده
۱ پیمانه ...............آب گوجه‌فرنگی
۱ قاشق.............. رب گوجه‌فرنگی
۲-۳ گردو ...........کره

کره را در تابه روی آتش ملایم داغ کنید و سیر را ۱ دقیقه در آن تفت بدهید، سپس رب و آبِ گوجه‌فرنگی را اضافه کنید و به جوش بیاورید. بگذارید ۱۰-۱۲ دقیقه بپزید تا کمی غلیظ شود. زیتون‌ها را اضافه کنید و پس از آن‌که خورش باز به جوش آمد بردارید. (ص ۱۱۵۱)

دستور غذا: خورش پاستای بادنجان

۲.............بادنجان با پوست، گردویی
۲ .............کدو سبز با پوست، گردویی
۲.............فلفل دلمه‌ای قرمز، تخم‌گرفته، خردکرده
۲-۳ پر......سیر، کوبیده
۱ پیمانه.....پنیر سفت، رندیده
۳-۴ قاشق..رب گوجه‌فرنگی
.................روغن
.................نمک و فلفل

۳-۴ قاشق روغن در دیگ روی آتش ملایم داغ کنید و سیر را در آن تفت بدهید تا اندکی رنگ بگیرد. بادنجان و کدو و فلفل دلمه‌ای را اضافه کنید و ۲-۳ دقیقه تفت بدهید. رب گوجه‌فرنگی را با نیم‌پیمانه آب و اندکی نمک و فلفل اضافه کنید و چند دور بچرخانید. درِ دیگ را ببندید، آتش را کم کنید و یک ساعت یا کمی بیشتر بپزید. هرگاه آب کار رفت اندکی آب داغ اضافه کنید. در پایان پخت، خورش باید به روغن بنشیند. این خورش را پنیر رندیده کنار ظرف پاستا بگذارید. (ص ۱۱۵۰)

دستور غذا: خورش پاستای قهوه‌ای

۲۵۰ گرم...........گوشت گوساله، چرخ‌کرده
۳ پیمانه............آب قلم
۱......................پیاز، ساطوری
۲-۱ پر..............سیر، کوبیده
۲-۳ گرم.............گوجه‌فرنگی، پوست‌کنده، خردکرده
۱ ساقه..............کرفس، خردکرده
۱.................../.هویج، رندیده
۲۰۰ گرم..............قارچ، خردکرده
۱ قاشق...............جعفری، ساطوری
۱ قاشق چایخوری نعنا،‌ ساطوری
۳ قاشق..............آرد
۱ قاشق .............شکر
........................روغن
........................نمک

۲ قاشق روغن در دیگچه روی آتش ملایم داغ کنید. آرد را در آن تفت بدهید تا رنگ آن قهوه‌ای شود. پیاز، سیر، کرفس، هویج، قارچ، جعفری و نعنا را اضافه کنید و ۲-۳ دقیقه تفت بدهید. گوشت را اضافه کنید و زیر و رو کنید تا رنگ آن قهوه‌ای شود. باقی مواد را اضافه کنید و زیر و رو کنید. آتش را کم کنید و ۱ ساعت بپزید. گاهی هم بزنید. بردارید و کنار پاستا بگذارید. (ص ۱۱۴۷)

دستور غذا: خورش پاستای گوجه‌فرنگی و سیر

دستور غذاهای گروه یک جلسه ی روز ۱۵ فروردین را در اینجا می‌گذارم. مأخذ همه‌ ی آن‌ها «کتاب مستطاب آشپزی: از سیر تا پیاز» نجف دریابندری است. هرچهار خوراک، خورش‌هایی پاستایی بودند که پاستای‌شان جداگانه پخته شده بود. من شخصاً به خورش پاستای گوجه‌فرنگی و سیر رأی می‌دهم! آن‌هایی که ذینفع بودند کامنت بگذارند نظرشان را بدانیم!

خورش پاستای گوجه‌فرنگی و سیر

نیم‌کیلو...........گوجه‌فرنگی، پوست کنده، خرد کرده
دو.....................پیاز، ساطوری
۳-۴ پر ...........سیر، کوبیده
۱ گردو ...........کره
۱ پیمانه......... خامه
۱ قاشق.........چایخوری سبزی خشک (ترخون خشک و اندکی آویشن)، کف‌مال
..................... نمک و فلفل

کره را در تابه روی آتش ملایم داغ کنید و پیاز و سیر را در آن تفت بدهید تا پیاز بلوری شود. گوجه‌فرنگی و ترخون و آویشن را با اندکی نمک و فلفل اضافه کنید و بچرخانید. بگذارید ۱۰ دقیقه بپزد. خامه را اضافه کنیدو پیش از آن که به جوش بیاید بردارید. (ص ۱۱۴۶)

پرسش‌های شروع بحث در جلسه‌ی دوم

اولین جلسه‌ی بعد از عید را با این پرسش‌ها شروع می‌کنیم و این‌ها را بسط و توضیح می‌دهیم:

از جایی شروع می‌کنیم که ناگزیریم. چه‌طور باید در ایران زندگی کنیم؟ به نظر می‌رسد زیستن در وضعیت ما ناممکن شده باشد. چه به سر زندگی‌مان، چه بر سر زندگی آمده است؟ چرا می‌‌گوییم: «این که زندگی نیست.» زندگی چیست؟ زندگی‌یی که شایسته‌ی زیستن باشد؟

چه‌طور ممکن است زندگی شایسته‌ی زیستن نباشد؟ آیا می‌توانید به چنین موردی فکر کنید؟

آیا زندگی معطوف به چیزی است؟ آیا این چیز درون «زندگی» است؟ درون زندگی بیولوژیک؟

آیا این چیز می‌تواند لذت یا رنج باشد؟ فلسفه‌ی رواقی چه راه‌حلی پیشنهاد می‌کند؟

آیا این چیز می‌تواند موفقیت باشد؟ چه طور می‌توان تمام عمر «موفق» بود؟ موفق در مقایسه با چه چیزی یا چه کسانی؟

آیا زندگی می‌تواند معطوف به «خود» باشد؟ آیا می‌تواند معطوف به «قدرت» باشد؟ نیچه چه می‌گوید؟ آیا تمایل به قدرت، اساس طبیعت جانوران است؟ معنای موردنظر نیچه از قدرت چیست؟ آیا قدرت ناشی از اراده است؟

حرف فروید چیست؟

آیا ممکن است زندگی معطوف به دیگری، معطوف به «نوع» باشد؟ می‌خواهیم این را بیازماییم.

فاصله‌ی خود را با گفتمان صنعتی (با گفتار مسلط) مشخص سازیم.

«پیشرفت شخصی» یعنی چه؟ پیشرفت در مقایسه با چه شخص یا چه چیزی؟ صرفاً در یک جامعه با منافع مشخص می‌توان «پیشرفت کرد».

آیا در جامعه‌ی ما امکان پیشرفت وجود دارد؟

چه مشکلی در «پول» به مثابه یگانه عامل همگانی هست؟ ویژگی همگانی پول چیست؟ چرا پول‌ درآوردن نمی‌تواند هدف باشد؟ مشکل ما با امر همگانی/جمعی چیست؟

پول نسبت به فرم زندگی بی‌اعتناست. هدف پول هرچه باشد، قطعاً «سعادت» نیست. از دید پول، هر نوع تولید و مصرف به یکسان مقبول است. سرمایه‌داری همگان را با ترس از نیهیلیسم به پیش می‌راند. ماهیت پول سنجیدن یک‌چیز (هرچند سنجش‌ناپذیر) با چیز دیگر است. برای این‌که دیگران «هم‌نوع» بمانند باید سنجش‌ناپذیر باشند، باید هرکدام منحصربه‌فرد باشند. در عین این‌که منحصربه‌جمع‌اند یعنی معنای هریک وابسته به دیگران است. فرم زندگی نمی‌تواند برای همگان به یکسان «بیرزد».

فلسفه‌ی هنر این قضیه را به چه ترتیب توضیح می‌دهد؟

جامعه‌ی سرمایه‌داری چه‌گونه این کار را انجام می‌دهد؟ نمونه‌ی بارز آن تقسیم کار است: کار دیگر به مثابهِ نوعی با-هم‌-بودن نیست. مصرف از تولید جدا شده است، تأثیرات انسانی کمتر «دیده می‌شود»، در حالی که تشدید شده است. فرد پاداش را از نظام دریافت می‌کند، نه از «فرد». (دریافت حقوق از بانک نمونه‌ی بارز آن است.)

آیا مثال‌های دیگری به ذهن‌تان می‌رسد؟ نمونه‌های کار دفتری. زوج‌های جدید. در حیطه‌ی فرهنگ؟

اتفاقاً اهمیت فرد کاهش یافته است و «ارزش» از نگهدارندگان‌اش جدا شده است. دیگر ملت دیده می‌شود بدون «جماعت» سازنده‌اش. «لویتان» غولپیکری تولید شده است که ابداً‌ «جمعی» نیست.

پس شاید فردگرایی با نوعی هل دادن فرد به درون خلأ ایجاد می‌شود. (آیا نیچه و لکان نیهیلیسم صنعت را فرموله نمی‌کنند؟) آیا این شباهتی با مسئولیت پذیرفتن تدریجی دارد؟ آیا این وضعیت در مورد ما خطرناکتر نیست؟ آیا امنیت ما کمتر نیست و تور نجات‌مان چسبنده‌تر؟

جای ما در این‌جا کجاست؟ آیا نظام صنعتی واقعاً در غرب به اندازه‌ای که عنوان می‌شود فاقد «فرم» است؟

خبر خوش برای کامنت گذاران

حمید اعتمادی عزیز لطف کرد و خبر داد که کامنت گذاشتن روی این بلاگ نیازمند گذر از چه هفت‌خوان رستمی است. خود این بلاگ چون مرا می‌شناسد خودمانی رفتار می‌کند و رمز شب نمی‌پرسد. یکبار که با هیئت ناشناس رفتم فهمیدم چه نامسلمانی در این کار هست! تنظیمات بلاگ را تغییر داده‌ام که بشود بی‌منت و اذی کامنت گذاشت. امتحان کنید.